Advertising

كل التدوينات

ما ھو طبیعي لدیك لیس بالضرورة  طبیعي لدي

ما ھو طبیعي لدیك لیس بالضرورة طبیعي لدي

د/ مازن صلاح الدين محاضر علم وظائف الأعضاء علم وظائف الأعضاء "ھو العلم الذي من خلالھ نتعرف على طبیعة عمل كل جھاز في الجسم البشري وكیفیة تداخل ھذه الأجھزة مع بعضھا البعض" الشئ الذي بالضرورة یفضي الى فھم أعمق للمعجزة الالھیة التي ھي أنا وانت من أھم المصطلحات التي كثیرا ما تتردد على ألسنة الناس عامة وعلى ألسنة اھل الطب خاصة, كلمات مثل طبیعي وغیر طبیعي ومرضي. وكما یحلو لنا دوما أن نبدأ بتعریف ألأرضیة المصطلحیة قبل الدلوف في أي نقاش أو تفسیر. من المشھور أن كلمة طبیعي تعني أنھ لا وجود لأي نوع من المرض ظاھرا وباطنا, فعلى سبیل المثال لو أفترضنا أن ضغط الدم عند شخص ما یساوي 80/120 مم زئبقي فان ھذا یفسر على أن الأرقام في المستوى الطبیعي مما یدل على عدم وجود المرض المسمى بفرط التوتر الشریاني ارتفاع ضغط الدم كلمة طبیعي في أصل استعمالھا ھي كلمة ذات طابع ریاضي أو احصائي بمعنى أنھا تعبر عما علیھ الحال عند غالبیة المجتمع المعني, فمن الممكن جدا أن نرى اختلافات في نفس قیاسات ضغط الدم مع اختلاف المجتمعات وبالتالي تطلق كلمة طبیعي على متوسط الموجود عند ھذا المجتمع أو ذاك وتفسر النزعة المركزیة ظاھرة تراكم غالبیة الأفراد حول ھذا المتوسط الطبیعي ما قد ینظر الیھ على أساس انھ طبیعي لدینا قد لا یكون بالضرورة طبیعیا لدى المجتمع المجاور نسبة لأسباب عدة من اھمھا التباین الوراثي أو التاثیر المناخي الخ. یأتي دور البحث العلمي ھنا بفائدة جل عظیمة في تحدید ما ھو الطبیعي في منطقة جغرافیة ما لأناس تحكمھم ظروف جینیة معینة وسلوك غذائي خاص. فمن الممكن جدا أن نرى اختلافات في نفس قیاسات ضغط الدم مع اختلاف المجتمعات وبالتالي تطلق كلمة طبیعي على متوسط الموجود عند ھذا المجتمع أو ذاك وتفسر النزعة المركزیة ظاھرة تراكم غالبیة الأفراد حول ھذا المتوسط الطبیعي ما قد ینظر الیھ على أساس انھ طبیعي لدینا قد لا یكون بالضرورة طبیعیا لدى المجتمع المجاور نسبة لأسباب عدة من اھمھا التباین الوراثي أو التاثیر المناخي الخ. من حسن الحظ أن معظم الأرقام التي تعبر عن فیسیولوجیة أجسامنا كبشر على سطح الكرة الأرضیة تدور في فلك رقمي متقارب ولكن ھذا لا ینفي وجود الاختلافات التي قد تفسر خطا على أنھا مرضیة لو تم تجاھل خصوصیة الوراثة والطقس والعادات الغذائیة
699 .3 K
الاستعمار و  تأنيث  الشريعة

الاستعمار و تأنيث الشريعة

(صدرت في السودان عن دار الخرطوم للصحافة والنشر الطبعة الثانية من كتابي "الشريعة والحداثة: جدل الأصل والعصر". وهو موجز وافي تقريباً لصورته الأخرى في إنجليزية وعنوانها "هذيان مانوي: تحرير القضائية الاستعمارية الثنائية والإحياء الإسلامي في السودان، 1898-1985" (بريل 2008). ويحاول الكتاب الخوض في شأن "أسلمة الدولة" المستقلة بعد 1956 على ضوء مدرسة ما بعد الاستعمار (وهي منصة أكاديمية يسارية) بما يتجاوز التأجيج العلماني الذي اكتنف هذه المسألة منذ بروزها على السطح في دولتنا الوطنية المستقلة. وسيجد القارئ إنني رددت زحف الإسلام الموصوف بالسياسي إلى أصل في جغرافيا الدولة الاستعمارية أحسن وصفها المفكر الفرنسي (من أصول مارتينكية سوداء) وسماها بالجغرافيا المانوية. وتنقسم بها المستعمرة إلى فضاء حديث وفضاء تقليدي متشاكسين ضربة لازب. ولم ننجح بعد الاستقلال في تفكيك هذه الجغرافيا بإرادة وطنية غراء واعية. وأضطرب أمرنا وظللنا نتخبط في إسار هذه الجغرافيا بدلاً من تجاوزها إلى بناء الوطن المعافى من عقابيل الاستعمار. وحرصاً على أن يقرأ الكتاب من في الاغتراب ولا سبيل لهم في الخرطوم إليه أنشر هنا فصله الأول منجماً. ويبدأ الفصل بسؤال قديم رن في كتاب زكي مصطفي عن قانون السودان القائم على القانون العام الإنجليزي (1971) وهو: ألم تكن الشريعة أولى بأن تكون هي قانون السودان على عهد الإنجليز حتى بشروط العدالة والوجدان السليم التي جعلوها مبدأ سامياً للقسط. وأردت باستعادة السؤال المحير تفكيك عقائد صفوية استقرت عن بؤس الشريعة كنظام حقوقي. وهي عقائد لم تقع لنا اجتهاداً منا وكدحاً بالفكر بل بالتابعية نطأطأ له جبراً ونتبناه اعتباطاً بما عرف ب " الاستشراق الداخلي". لن تلتزم عناوين المنشور من الفصل منجماً بعناوينها الأصلية). نحاول في هذا الفصل الباكر أن نجيب عن سؤال أثاره الدكتور زكي مصطفى في كتابه القيم عن القانون السوداني القائم على القانون العام الإنجليزي (1971) وهو: "لماذا لم يستفد القضاة الإنجليز وخلفهم من السودانيين من الشريعة الإسلامية في إنشاء قوانين السودان، في حين كان متاحًا لهم ذلك بفضل الصيغة الموجهة لعملهم القضائي والتشريعي القائلة إن بمقدورهم الاستعانة بأي قانون طالما لم يصادم العدالة والسوية وإملاءات الوجدان السليم؟". وقد رأت الدراسة أن الإجابة عن هذا السؤال تقتضي أن نجدد النظرة في الخبرة الاستعمارية البريطانية ومنزلة الهند في استواء هذه الخبرة ونضجها. يميل دارسو الإمبراطورية البريطانية بشكل متزايد للبحث في دور الهند في إحداث هذه التشابهات الملفتة في التجربة البريطانية الاستعمارية، «والتهنيد» هو التعبير الذي اختاره تيموثى بارسونس لوصف المؤسسات البريطانية الاستعمارية التي تسربت عبر الهند إلى الإمبراطورية كلها. ففي رأى لبارسونس أن الثقافة والمؤسسات التي نشرها البريطانيون حول العالم كانت في الغالب هندية أكثر منها بريطانية. أما أي كوستا فيصور وحدة التجربة الإمبريالية البريطانية في عبارات مأخوذة من علم البستنة. ويؤكد أن الأفكار الإدارية ولدت في حاضرة الإمبريالية، وتمت تربيتها في محاضن الهند، وبلغت مرحلة النضج في أفريقيا. وقد وجد تعبير التهنيد صياغته الأكثر دقة حتى الآن في أعمال الكاتب الأفريقي محمود محمداني. فقد ناقش بصورة عرضية، ولكن بقوة، الوحدة الإدارية للإمبراطورية البريطانية. وأظهر أن إفريقيا، كآخر المعاقل الاستعمارية، تعرًضت لأشكال من الإدارة كانت قد جُربت أولاً في الهند. وأضاف أن التفكير الاستعماري فيما تعلق بأفريقيا كان وثيق الصلة بالتفكير البريطاني في إدارة الهند بصورة أعمق مما هو ظاهر للعيان. وإذا كان ثمة اختلاف ربما كان في أن الإجراءات التي اتخذها البريطانيون لعلاج داء تحلل المجتمع التقليدي في الهند، وهي المستعمرة الأقدم، تحولت إلى تدابير وقائية لمنع ذات التحلل في أفريقيا. وقد أبانت عن هذا الجانب العلاجي الوقائي في السياسة الاستعمارية في الهند وأفريقيا كلمات حاكم عام السودان في 1908م. فقد تفجع الحاكم من كون الطبقة السودانية الراقية رفضت إرسال بنيها لورش التدريب الحرفي التي أنشأتها الإدارة، لأنهم يريدون لهم أن يصبحوا أفندية أي «موظفين صغارًا» تقليدًا للأوروبيين، وقد رأى في هذا نظيرًا لما وقع في الهند في وقت مضى فقال متعجبًا: «أليس في الإمكان الاعتقاد بأن بذور تجربة هندية ثانية قد تم بذرها هنا في السودان !! ». ومظاهر الوقاية في أفريقيا من أمراض عالجها الإنجليز في الهند كثيرة. فقد رأى البريطانيون في قادة التحركات الأولى للوطنيين السودانيين «الأفندية» صورة للثائر الوطني البنقالي في الهند والمعروف عندهم باسم «بابوس». وكنتيجة لذلك جهدت السلطات البريطانية – بصورة واعية – للحفاظ على ما توخت أنه الأصالة الثقافية لكلية غردون التذكارية. فمع اندلاع ثورة 1924م، غير البريطانيون قواعد الزي في الكلية. فقد طلبوا من الطلبة ارتداء الزي الوطني وهم الذين شجعوهم بادئ الأمر على ارتداء الزي الغربي الأوروبي. وقد أملت التجربة الهندية أيضًا على البريطانيين أن يفطموا طموح الطبقة المتعلمة الناشئة في السـودان وأن « يلزموها محلها » حتى لا يتكرر ما حدث لهم في الهند من تسييس لهذه الطبقة صوب الطموح الوطني. ولذا تحول البريطانيون عن الحكم المباشر، الذي يتم بواسطة الأفندية، إلى الحكم غير المباشر الذي هو حكم الإدارة الأهلية ومشائخ القبائل. وسيتوضح الأثر السالب للإدارة الأهلية على الشريعة الإسلامية كتقليد شرعي «مشروع» في الفصل القادم. واحد من أخصب المجالات لدراسة تهنيد أفريقيا «أي تشكيلها -استعماريًا -على النمط الهندي» هو مجال استيراد ونقل القوانين ووضعها. ففي السودان كما في بقية أفريقيا، جرى نقل وفرض مجموعة القوانين الهندية والتي كانت بدورها قد اشتقت من القانون الإنجليزي العام. وسأجادل في هذا العرض أن الشريعة الإسلامية لم تعط مثقال فرصة للكشف عن قيمتها كمصدر محتمل لتحديث القانون خلال فترة الحكم الاستعماري. وسأشدد على أن التجاهل أو «التجنب» المتعمد للشريعة شاهد على تهنيد الإمبراطورية البريطانية الذي اعتمد فيه البريطانيون على مخزون من تجربتهم الاستعمارية في الهند لتفادي أخطائهم في حكم هذه الدرة في تاج إمبراطورتيهم في إدارة مستعمراتهم الطارئة في أفريقيا. وفور استيلائهم على السودان بدأ البريطانيون في تأسيس نظام محكم لتدبير النظام العدلي. وقاد هذا في النهاية، وليس بالضرورة، إلى نظام ثنائي للقضاء يشتمل على قسم للقانون المدني وآخر للقضاء الشرعي. وظلت هذه الثنائية معنا حتى أوائل الثمانينات حين أجبر الرئيس نميري القضائية على توحيد نفسها وتخطى ثنائيتها. اختص القسم المدني بالقانون الجنائي والمدني بينما اقتصر القسم الشرعي على قوانين الأحوال الشخصية للمسلمين من نكاح وطلاق وغيره. وبحصر الإنجليز للشريعة في حيز الزواج والطلاق والميراث يمكن القول بأنها قد « أُنٍّثت » بواسطة الاستعمار الغالب الذي وطئ السودانيين المسلمين وأذلهم. وقالت باحثة عن موقف التأنيث للشريعة كلمة بليغة. فقد قالت: «إنه بحصر الاستعمار للشريعة في شؤون الأسرة فقط فكأنه قد نقل الإسلام من أرض معارك المقاومة الشرسة إلى غرف النوم». جاء البريطانيون للسودان بعد أن خلصوا على ضوء تجربتهم في الهند ( بأقليتها المسلمة كثيرة العدد حيث كانت الشريعة هي قانون البلاد في ظل حكم المغول قبل الحكم البريطاني) إلى أن القانون الإسلامي لا يصلح لدولة حديثة. وقد انقضى وقت كثير وجدل خصب قبل أن يستقر هذا المبدأ الإنجليزي حول الشريعة في الهند ذاتها
605 .3 K
الدولة من منظور الدين و الدولة المتعلمنة

الدولة من منظور الدين و الدولة المتعلمنة

الدولة من منظور الدين و الدولة المتعلمنة مصعب حسين الاحرار برزت العلمانية كفكرة عاطفية هائجة عندما استحكم نمط من التدين في السلطة، أدى ذلك النمط لتقويض الحياة الطبيعية فقمع العلماء بذريعة كفرهم وزندقتهم. لكن بروز العلمانية كفكرة هائجة لم يكن إنطلاقاً من معرفة دقيقة بالذات الإنسانية، لكنه نوع من التطرف المضاد لتطرف التدين. ولابد للحديث عن فكرة الدولة ومعانيها الجوهرية، أن نعطي فلسفة أساسية لدور الدين في عالم الحياة وتأثيره في المجتمعات، قبل أن نكشف علل العلمنة للسلطة. كما نود التبيين أن العلمانية لم تطبق فعلياً في اوروبا حيث مهدها، بل نازعتها الفطرة البشرية فنحت منحى التدين المبطن بإسم العلم، فكل دولة تعتبر حقوق الإنسان جوهر قيمها هي دولة دينية بصورة أو بأخرى. لقد نشأت العلمانية يوم نشأت بعاطفة هائجة ضد التدين المجافي لشأن الحياة السياسية، فبدلاً أن يجتهد أصحابها في تحويله لتدين يؤثر في شأن الحياة العامة راحوا لنبذ الدين جملةً واعتبروا أن العلة في الدين لا في التديُّن، وشتان بين الدين والتدين. غير أن هناك ملاحظة لابد منها وهي أن الدين الذي ضاق به ذرعاً المجتمع الأوروبي هو دين مجافي فعلاً لواقع الحياة العامة، فالمسيحية التي نشأت في اوروبا تحرفت وبَلِيت وأصبحت عبئاً على الذات. وطابعُ الإسلام الحركة والمدافعة والإنغماس في لبّ الحياة الإنسانية ومشكلاتها، بخلافِ ما عهدت أوروبا من أنماط الدين. وعليه فحديثها عن الدولة في نطاق الدين هو حديث عن الدولة في نطاق الإسلام لا في نطاق أي دين آخر. ويتبين تدخل الإسلام في شأن الحياة العامة وتوغله في بنيتها في شتى ضروبها وشعابها واركانها، فنجد القرآن يتحدثُ عن العدالة الإجتماعية في قضايا متعددة أبرزها الزكاة والصدقات والمواريث وأحكامها، ويتوغل في السياسة العامة فيتحدثُ عن العدل والشورى وتحكيم القسط، ويتحدثُ عن الإقتصاد في صور شتى من الوان التجارة ومضابطها العامة التي تربوا بها الحياة وتزدهر ويُحرمُ التعاملات التي يضمحلُ بها شأن الإقتصاد ويذبُل. الدولة من منظور الدين هدفها تحقيق القدر الأنسب من العدالة الإجتماعية وتحقيق قيم الإنسان العليا في الأخوة والتسامح، أما من منظور العلمنة فالدولة عبارة عن آلة قابضة تفكك قيم المجتمع وأخلاقه وتجعل الإنسان عبارة عن وظيفة في كومة الطبيعة. ولسنا بحاجةٍ تفصيلية لسرد تلك المشاهد القرآنية الفسيحة المبثوثة في جنباته بجانب التأكيد على مسائل العقيدة والإيمان وتفسيح الحياة الإنسانية دون أفقها الأرضي المحدود، فالقرآن ليس خطاباً روحياً محضاً في الحين الذي يمتلكُ خطابه كل الروح، وليسَ خطاباً مادياً دنيوياً وإن كان فيه إشارات عميقة لقيمِ إستقامة الدنيا. ومن هنا فالدين ليسَ مؤسسة بشرية خاضعة لميزان الهبوط والصعود، إنما ذلك شأن التدين، أي شأن الناس قدرَ كسبهم من الدين إهتداءً وضلالاً. ودور الدين في السياسة ليس جعلها معصومة لان البشر لا عصمة لهم، بل دوره تثبيتُ القيم السياسية في ميزان الدولة وتطويع الدولةِ للقيم حتى لا تغدو الدولة متضخمةً على حساب الروح. ولا يتمُ ذلك بنمط العلمانية النابذ للدين، فلو قامت العلمانية فكرةً لإصلاح الدين لكانت دورةً من دورات التجديد الديني المستمر، ويمكن إعتبار جزء ضئيل منها أنها كذلك، لكنها قامت متطرفة فاقتبست من تطرف المتدينين تطرفهم، فكانت تمثل تطرف المادة وظل المتدينين المتطرفين يمثلون تطرف الدين. فما الفروق الجوهرية بين الدولة من منظور الدين والدولة المتعلمنة : 1. الدولة من منظور الدين عبارة عن هيكل مؤسسي منظِم للحياة العامة، يجب أن يتسخر لخدمة الروح والقيم، بينما من منظور العلمنة الدولة هي غايةٌ لذاتها. 2. الدولة من منظور الدين هدفها تحقيق القدر الأنسب من العدالة الإجتماعية وتحقيق قيم الإنسان العليا في الأخوة والتسامح، أما من منظور العلمنة فالدولة عبارة عن آلة قابضة تفكك قيم المجتمع وأخلاقه وتجعل الإنسان عبارة عن وظيفة في كومة الطبيعة. 3. رؤية الدين للدولة أنها بكل مؤسساتها يجب أن تمثل الإنسان ولا تخصم من قيمه أو تدوس كرامته وذلك ليس في نطاق جغرافي بعينه بل الإنسان كإنسان متجاوزة بذلك أطر القومية. أما الدولة من منطور العلمنة فهي وعاء يخدم مصالح مادية لفئةٍ من البشر دون آخرين. 4. الدولة من منظور الدين إنما هي وظيفةٌ بذاتها وهذا هو حجمها الطبيعي، أما من منظور العلمنة فيمكن للدولة أن تتعدى حجمها فتبتلع الإنسان. 5. الدولة من منظور الدين تدور وجهتها حول الله، أما من منظور العلمنة فإن الله خارج معادلتها فليس هناك ما يسمو بالروح وبالتالي فكل شي طبيعي وكل شي يجوز، حتى امتهان كرامة الناس. 6. قد تدعي الدولة العلمانية الحفاظ على كرامة الناس واخلاقهم وقيمهم بأي مسمى غير المسمى الديني مع أنه لا مصدر للقيم ولا للأخلاق إلا الدين، فكل دولة تحمل في نموذها رسالة مثالية هي دولة ذات طابع ديني مهما ادعت عكس ذلك.
537 .3 K
القهوة كما يعشقها السودانيون

القهوة كما يعشقها السودانيون

بسم الله الرحمن الرحيم القهوة كما يعشقها السودانيون تعتبر القهوة من أهم ملامح الشخصية السودانية التى تتميز بالمزاج العالى أو الكيف كما نقول بالعامية السودانية ... تتميز بنكهتها الخاصةوطعمها المميز ورائحتها الزكية النفاذة التى تدعوك لعشقها بل وإدمانها وتسمى بالعامية السودانية الجبنة بفتح الجيم والباء والنون فتنطق جبنة وكثيرا ما ورد ذكرها فى أغانى البنات والذى يمثل جزء أصيل من الغناء الشعبى السودانى فلطالما صدحت المغنية بصوتها الرخيم لتدخلك فى حالة من الطرب العفوى لتردد ( جبنة حلوة حبشية ) فهاهى تصف الجبنة وجلستها بالجمال والحلاوة وواصلت فى مدحها فوصفتها بانها قد صنعت من البن الحبشى والذى يعتبر من أجود أنواع البن بالنسبة للسودانيين وهو المفضل لديهم عرفت الجبنة فى كافة أنحاء السودان بجميع قبائله المختلفة وأعراقه الممتدة فكل قبائل السودان على إختلاف سحناتها ولهجاتها وعاداتها وتقاليدها تتفق جميعها فى عشق الجبنة بلا إستثناء وبصورة وطقوس تكاد تكون واحدة وإن اشتهرت القبائل البجاوية فى شرق السودان بكثرة تناولها وعشقها المؤصل لديهم فما أجمل جلسة الجبنة التى تجتمع حولها القلوب قبل الأجساد وسط روائح البخور السودانى المعبق بمختلف العطور التى تعطر الأجواء ممزوجة مع رائحة الجبنة المميزة مصحوبة بالضحكات والقفشات والكثير من المرح الممزوج بالالفة والتلقائية والبساطة لتتصاعد رائحة الهبهان والذى يعرف بالهيل فى بعض الدول العربية ممتزجا برائحة الزنجبيل الفواحة لتصل لاشعوريا للانتشاء والمزاج والكيف من قبل أن تتناول فنجانك ويعتبر الهبهان اوالهيل وكذلك الزنجبيل من أساسيات الكيف او المزاج فى صنع الجبنة فهاهى المغنية تواصل فى مدح الجبنة ووصفها ( الجبنة بهبهانها...جبنة حلوة بأمانة) لتصفها بانها ممزوجة بالهبهان أو الهيل والذى زاد من حلاوتها بالتأكيد للجبنة السودانية طقوس مميزة ابتداء بالاوانى والموقد مرورا بطريقة صنعها بمميزاتها وإضافاتها وبخورها انتهاء بجلسة شربها أو قعدة الجبنة كماتعرف بالعامية السودانية لتشجيك بتلك التفاصيل الحميمة للجبنة أوانى تقليدية صنعت خصيصا للجبنة إبتداء بالموقد الفحمى الصغير الذى يصنع من الحديد وأحيانا من الفخار ويسمى بالكانون كما لاننسى المبخر الفخارى إضافة للمقلاة أو القلاية كماتعرف بالعامية السودانية وهى عبارة عن إناء حديدى دائرى قليل العمق بيد حديدية طويلة وتستخدم القلاية لقلى البن بعد نظافته جيدا من أى حبوب فاسدة ويفضل قلى البن خلال جلسة الجبنة ليستمتع الحضور باستنشاق ذلك العبق المميز وياحبذا لو كان من نوع البن الحبشى ويقلى على نار هادئة على موقد الفحم أو الكانون ليتم قليه بتجانس حتى يتحول لون البن إلى اللون البنى الغامق أو الكاكاوى ومن ثم يتم سحقه أو دقه يدويا فى إناء اسطوانى خشبى عميق يعرف بالفندك وعادة يكون حجمه صغيرا كما يزين بخلخال ليصدر صوتا منغما أثناء استخدامه ومن ثم يضاف البن والبهارات من زنجبيل وهبهان إلى الماء ويوضع على نار هادئة فى إناء حديدى ذو شكل مميز يعرف بالشرغرغ وينتظر الجميع فى ترقب جميل لحين تصاعد الأبخرة الممزوجة بالعبق الزاكى الجميل فتصب فى فناجين زجاجية صغيرة مخصصة للجبنة تقدم فى صوانى بعد إضافة السكر حسب الطلب حيث تملأ الفناجين مرة ومرتين وثلاث حتى الإكتفاء ولابد من المقبلات من الفول السودانى والسمسم المحمص بالسكر والبلح والفشار إضافة للكيك أو الخبيز فى بعض الأحيان ولابد من البخور الذى يتنوع مابين بخور اللبان ومشتقاته من عدنى وجاولى مرورا ببخور الشاف أو البخور الحلو وهو البخور السودانى الذى المميز برائحته الجميلة نتيجة لمزجه بمختلف العطور الجافة من مسك وصندل مسحون وضفرة إضافة للعطور السائلة حيث يضفى على جلسة الجبنة أو قعدة الجبنة ألقا خاصا ودفئا مميزا فيتصاعد البخور ليمتزج بعبق الجبنة فى تناغم جميل لتتعالى الضحكات مع رشفات الجبنة تتميز جلسة الجبنة أو القعدة بالجو الاسرى الحميم فهى عادة جلسة عائلية حيث تجتمع الاسرة الصغيرة لتناول الجبنة بطقوسها الجميلة فى حضرة رجل البيت أو رب الاسرة أو الأب الصارم الحنون لتتفنن الزوجة لجعل تلك القعدة جاذبة لزوجها حيث تشيع أجواء الود والالفة لتحبب لزوجها المكوث فى المنزل معها فى أوقات فراغه بدلا من الذهاب للسمر مع أصدقائه فى الخارج وأحيانا تمتد قعدة الجبنة لتشمل الاسرة الكبيرة الممتدة حيث يجتمع الكل فى البيت الكبير أو بيت الاسرة وفى العادة تجتمع النساء لوحدهن بعيدا عن جلسة الرجال فى العائلة الكبيرة لكن هنالك قعدة جبنة أجمل وهى التى تشمل الجارات والصديقات فى الحى الواحد حيث يتم فى العادة إختيار يوم معين من منتصف الاسبوع لتكون الجلسة فى بيت إحداهن والتى تقوم بتجهيز قعدة الجبنة وهكذا كل إسبوع فى منزل اخرى بترتيب مسبق حيث يتسلين ويروحن عن انفسهن من الملل ومؤخرا ظهرت جلسات الشباب لتناول الجبنة خارج المنزل حيث يجتمعون حول صانعة الجبنة والتى تبرع فى صنعها لهم حيث يحدد كل مجموعة من الشباب مكان مخصص أو صانعة قهوة معينة أو كما تسمى ست شاى فى العامية السودانية ويختارونها لاجتماعهم وتناول الجبنة من صنعها حيث يتعالى ضجيجهم وتتعالى ضحكاتهم.
518 .3 K
التكتيك و الاستراتيجية ودور الانتلجنسيا

التكتيك و الاستراتيجية ودور الانتلجنسيا

د. محمود المعتصم الفرد: إن سؤال التكتيك و الاستراتيجية هو سؤال الفرد والايديولوجيا. دعني أبدأ من نقطة غير متوقعة: بعد حراك سبتمبر 2013، الذي لم اشارك فيه ولو بالخطاب والحشد رغم انني كنت موجودا في السودان (وقتها كنت في حالة من اليأس، الحل الديمقراطي لم يعد يمثل مخرجا بالنسبة لي، ولم أكن بعد توصلت للحل الشيوعي كمنظم نظري وعملي لأفعالي، وأنا لست مثل البقية، لا تمثل الجماهير بالنسبة لي سندا معنويا، هي نقطة الحقيقة ولكنها ليست حقيقة مكتملة في ذاتها، بالتالي كنت وقتها في حالة شلل كامل، وبحث)، أذكر أنني في حوار مع صديق عزيز سألته: هل هنالك حل للمسألة التاريخية التي نحن فيها؟ أجاب: لا. سؤالي التالي كان: هل ستشارك مع الناس لو قامت ثورة شعبية؟ أجاب: نعم. هنا سؤالته: أليست "الجماهير" إذن هي نقطة المطلق التي لا نستطيع جميعا تجاوزها؟ هي شيء نحن نعتمد عليه. حتى عندما نكون على دراية كاملة بأنه ليس هنالك حل، إلا أننا مع ظهور الجماهير نتحول لناشطين مرة أخرى. أنا أحاجج أن هذه المشكلة: مشكلة الاعتماد على تحرك رد الفعل خلف الجماهير. هي سبب الشلل الذي تظهره الانتلجنسيا السودانية في كل ملف تاريخي. (بإستثناء الحزب الشيوعي في الخمسينات والستينات، و الحركة الاسلامية في الفترة التالية). الأمر هنا هو أكثر من تصور نرجسي للواقع. في الحقيقة، وربما لحسن الحظ، فإن العالم سيستمر في التحرك، والاحداث التاريخية ستستمر في التفجر، بغض النظر عن تصوراتي أنا وتصورات صديقي. أنا أعرف ذلك جيدا. المسألة هي أن الواقع يتحرك بتلقائية. هنالك اينيشريا في التاريخ تدفعه إلى الامام نحو عدد من الاحتمالات الحتمية: حرب أهلية أو تشارك سياسي، ديمقراطية أو ديكتاتورية، حداثة أو رجعية... كل ذلك طبعا تحت المحدد الأعلى وهو الرأسمالية. في النهاية فإن الملطق اليوم هو الملكية الفردية (للأسف ليس ملكيتك أنت يا قاريء هذه الكلمات.) هنالك فرص لأن يتحرك الواقع داخل تلقائيته، ولكن مع توجيه محدود جدا هنا وهناك. أحيانا يكون ذلك التوجيه كافيا: كما أشار ماركس، فإن المجتمع البرجوازي الذي أنتجته الثورة الفرنسية، كان محددا في حقيقته النهائية بحرية "التعاقد في السوق" وليس بالحريات السياسية التي جاء بها اليعاقبة. ولكن رغم ذلك، فإن التدخل في التاريخ الذي أنتجه النادي النخبوي الباريسي، كان وما زال تدخلا رئيسيا ومحوريا. وهو تدخل ضد تلقائي تماما (كما يشهد مقدار العنف، العقلاني وغير العقلاني، الذي أكتنفه). يمكن للمرأ أن يتخيل واقعا بديلا: الرأسمالية بدون الحريات الفردية التي أسس لها اليعاقبة أنتجت دائما أنظمة فاشية مخيفة جدا، إبتداءا من أنظمة موسيليني و هيتلر ونهاية بالصين الحالية. اليوم نحن بحاجة لعدد من التدخلات ضد التلقائية. محدودة و واقعية جدا. مثل التدخل من أجل منع الهيمنة الخارجية، من أجل تأسيس "عقد إجتماعي" يقطع داخل ثنائية الدين والحداثة، ثم بالمجمل من أجل تأسيس نمط حراك سياسي يجعل الارتداد على الديمقراطية صعبا. وهذه التدخلات حتى تتم فهي بحاجة لحركات سياسية/إجتماعية لا تعمل بنظام رد الفعل. ولا تتبع الجماهير. بل ولا تهتم للفضاء الجماهيري العام بالمجمل: إذا بدأ أي حراك سياسي وفي داخله خوف من ردود الفعل ورغبة في شعبية جارفة من البداية، فهو يحكم على نفسه إما بالفشل أو بالتبعية و بالتالي التحول لجزء من الكل التلقائي. لذلك أنا أبدأ من الفرد. أنت بحاجة لأفراد لديهم أداة تمكنهم من الانسحاب من التكتيك وقت الحوجة والتعلق بإستراتيجية معينة لفترة طويلة نسبيا وتحمل تبعات ذلك. الأداة تسمى الأيديولوجيا. هل يمكن الأدلجة "ديمقراطيا"؟ في الحقيقة، أنا أحد أكثر الناس كرها للديمقراطية. أستاذي آلان باديو يقول بوضوح: إسم العدو اليوم هو الديمقراطية. وأنا أؤمن على ذلك. لكن.. التفكير الاستراتيجي هو تفكير مرحلي بالتعريف. الوعي الزائف يمتاز بتلك القفزة بين الفرد والنهاية: عندما تصدع النسوية الكاذبة أذاننا بكلمة "حرية المرأة"، فإن الوعي البرجوازي الزائف يظهر في حقيقة أن هذه النسوية النخبوية لا تبذل أي مجهود في التساؤل حول كيفية الوصول لتلك الحرية؟ ما هي المواجهات والتنازلات الممكنة؟ ما هي التكلفة؟... كل ما يطرح أحيانا هو رغبة مجردة في أن يتحول المجتمع السوداني فجأة لنفس درجة التحرر في المجتمع السويدي. الشيوعي الكاذب سيخبرك كيف أنه في المجتمع الشيوعي سوف يختفي الاستغلال. ثم في اليوم التالي سيقوم عمليا بنزوات تدمر فرص التمرحل نحو إمكانية شيوعية. وهكذا. للوصول لحالة من الالتفاف حول أيديولوجيا ديمقراطية، علينا أولا كأفراد أن نتأدلج حقيقة خلف رايات أخرى. الديمقراطية لا تصلح كحل في ذاتها. هي "مرحلة". وعليها أن تأخذ في المنظومة العقدية تلك المنزلة. أولئك الذين دخلوا الواقع السياسي كرد فعل بعد هياج شعبي واسع. الذين يرفعون شعار "المدنية" أو "الديمقراطية" كأهداف لذاتها، هم أشخاص لا يمكن أدلجتهم ديمقراطيا فعلا. ولذلك سنرى في قادم الأيام أن الكل سيتخلى عن الشعار في أول ملف. بالنسبة لي. أعتقد أنه أمام أي حراك إشتراكي أو شيوعي، تظهر مسألتان: مسألة نزع القوة من المراكز الإقتصادية المهيمنة. منع فرص التحول لديكتاتورية. صنع وتصميم الحراك الاجتماعي على خط طبقي يجعل القوة العليا هي للأغلبية. الاجابة عن السؤال الأول، الأكثر منطقية هي العنف. وذلك فعليا ما حدث في كل البلدان التي حدث في تحول سريع لمراكز القوة من البرجوازية للكادحين. مثل كوبا و الصين و روسيا. لكن ولأن سؤال الملكية ما زال قائما. تحولت الدولة لمركز الملكية الجديد. وبالتالي تركزت فيها وفي الحزب قدرة وقوة هي خطر حقيقي على أي حريات سياسية. وكان. هنا تأتي مسألة إستعمال الديمقراطية كمرحلة. بالتأكيد فإن الحراك الديمقراطي هو حراك بطيء. وتكتنفه مصاعب جمة في ما يتعلق بإمكانية توجيه الناخبين عبر المال وغيرها. إلا أنه مع ذلك، فإنه هنالك فرص لتحويل الحراك الديمقراطي لحراك ذو عنف هيكلي كافي لزعزعة مراكز القوة، كما حدث في فينيزويلا و بدرجة أقل في تشيلي. ثم إن الحراك الديمقراطي، والحريات الفردية التي توجد خلاله، هو فرصة لأدلجة أبطأ ولكنها أرسخ. شيء أن تدرس القاعدة في المدارس إجباريا عن الشيوعية و شيء آخر أن يتدرب الكادر ويتوسع تدريجيا، في مجتمع حر، للإجابة فعلا على أسئلة الناس. أخيرا فإن القاعدة، في مجتمع غير صناعي مثل السودان، سيكون بإمكانها أن تتنظم بصورة أفضل في واقع ديمقراطي. إذا سلكنا سبيل الخيار العنيف، اليوم، فإننا سنكون كمن يدرب مجتمعا من الأسماك للحرب في البر. يلتزم النظام العالمي هيكليا بنظم و سرديات عن الفعل في الفضاء العام لا تتحمل غير الحركات السلمية. ويجب الألتزام بذلك، مثلما نلتزم مثلا بأن "اللغة" هي وسيلة ايصال أفكارنا. لاحظ أنني لا أذكر حسنات الديمقراطية. بل أذكر فقط كيف أنها جزء من طريق أراه نحو العدالة الإجتماعية والإشتراكية. أنا أرى كذلك أن أي حركة إجتماعية لا تؤمن بالديمقراطية لوسيلة وكمرحلة، هي حركة إجتماعية "ضعيفة هيكليا". الضعف الهيكلي هو أن تكون الفكرة خلف الحركة الاجتماعية غير قابلة للتحرك داخل الهيكل الكلي الحتمي. وهو ضعف يلغي أي إمكانية للفعل في التاريخ. أنت يمكن أن تظهر كفاعل في التاريخ مثل "تنظيم القاعدة" أو "داعش". يمكن لعنف الضعف الهيكلي أن يكون من الشدة بحيث ينظم المجازر الجماعية ويحكم أقطارا كبيرة. إلا أنه في النهاية دائما "عنف أخير" يسبق الاختفاء الكامل. سأترك للإسلاميين مساحة التفكير في علاقة حقيقية بينهم والديمقراطية. لكن متى ظهر الأفراد الذين تشكلت في وعيهم هذه القناعة فهم حلفاء في هذه المرحلة. دفاعا عن النخبوية: سيلاحظ القاريء هنا أنني لا أستهدف في هذه الكتابة سوى قطاع صغير جدا من الشباب القابل "للأدلجة". أنا في الحقيقة أكره فكرة أن السياسة هي فعل شعبوي مباشر. وأرى أن الشعبويين دائما يحاولون إخفاء ضعفهم النظري والعلمي خلف معاناة الناس وأحيانا خلف غضب الناس واحتجاجاتهم. في الحقيقة فإنه من غير الطبيعي أن يمتهن كل الناس الفعل السياسي. ذلك الحلم بأن تتحول ارادة الجماهير بصورة مباشرة لواقع، هو حلم النرجسي بأن تتحول إرادته هو لإرادة شاملة. ما يحدث فعلا هو أن الحركات الإجتماعية تقوم على تنظيمات بها أقلية فاعلة. لها أيديولوجيا معينة وإرادة تحاول فرضها. و العلاقة الصحية هي علاقة "تحالف" مع الناس وليس إمتزاج بهم. وبقدر ما كان تحالف الناس معك مفيدا لهم بقدر تحول حركتك لحركة ذات قاعدة صلبة وقدرة. ما يحدد صحة هذا الفعل النخبوي من خطأه ليس مدى ارتباطه العضوي بالناس. بل مدة توافق اهدافه مع مصالح الناس. اليوم في كل أنحاء العالم تتفجر حركات شعبوية يمينية عنصرية وبغيضة. بعلاقة عضوية مع الناس. ولكنها مع ذلك تعمل ضدهم. قديما سمى الشيوعيون النخبة الصغيرة، الانتلجنسيا المنظمة جيدا، "الطليعة". وكانت الطليعة، إن كان في أوقات كتابة استراتيجيات الحرب الأهلية ضد القوميين في الصين، أو في أثناء التخطيط للثورة الاشتراكية في روسيا، تعمل من أجل الناس مع تحالف من على البعد معهم. تحالف خلقاته هي الخطاب المعتمد على الصدق، و الفعل المبني على المبدأ. والثقة في الناس هي الثقة في أن الشعب حال وقف الطليعة كقوة صلبة تناضل لأجله سيلتف حولها، بلا حوجة للإستجداء و لا النفاق و لا التكتيكات الشعبوية المتعلقة بتمثيلية أننا "نتبع الجماهير". عن الضرورة و القرار: أن يقرر الواحد منا.. أن يقرر أنه سيؤمن بفكرة بصورة حقيقية، وأن يلتزم (أشدد هنا على كلمة الالتزام و الانضباط التي هي عندي دليل صدق الفرد، سهل القول، أما أتفه الأفعال اليومية فهو صعب جدا). هو في الحقيقة "فعل". بل ربما هو أول الأفعال و آخرها. ما يلي ذلك هو خلق تلقائية جديدة تنجز المهمة بصورة طبيعية. لكن ذلك القرار هو في حد ذاته ناتج جدليا من البدايات الخاطئة. إن ظن أحدهم بأن عملية الادلجة هي عملية نظرية فقط فهو مخطيء. عملية الادلجة في جوهرها هي عملية تحول الفعل اليومي نفسه لشيء مختلف بدون أن يشعر الواحد منا بذلك. وهذه العملية تحدث نتيجة احتكاك وتجربة. بل وتجارب. أغلبها مصيره الفشل. ما يمكن قوله هو أن هذا القرار. هذه الأقلية الطليعية التي يمكنها أن تتحول من تكتيك تبعية الواقع للإستراتيجية والفعل الحر. هي ضرورة. يشهد عليها خيار الموت والعنف الذي يحدق في وجوهنا جميعا. أريد فقط أن أذكركم.
448 .3 K
مناسبة راس السنة الميلادية

مناسبة راس السنة الميلادية

بمناسبة احتفالات رأس السنة الميلادية محمد المجذوب محمدصالح إن إتباع تقويم زمني لمجتمع أو أمة ما ليس مجرد مقياس زمني بارد لفترات الزمان، ولكنه يعني لدي المجتمع المعين وعياً حضارياً مهماً يسهم في تنتظم شؤون حياة المجتمع والأفراد اليومية، بوصفه تقويم قادر على أن يحتوي ويحفظ وقائع الأمة التاريخية ويسطّر أمجادها الحضارية، ويقيس عمرها الحضاري، فالتقويم الزمني بهذا الفهم ترجمان يومي للوعي التاريخي السائد أو الذي يراد تسويده في المجتمع، وعندما تتخلي أمة ما عن تقويمها الزمني فإنها تتخلي عن وعيها ومخيالها الجمعي والتاريخي والاجتماعي ومكون من مكونات عقلها الجمعي لصالح الوعي الحضاري للتقويم البديل. والحقيقة إن احتفالنا برأس السنة الميلادية، فانه يعني فيما يعني هجراننا استلهام تقويم الهجرة النبوية كوعي حضاري ارتبط بتاريخنا الحضاري ووعينا الثقافي، بوصفه نقطة انطلاقة لمسيرة التحرير الإنساني وتاريخ إقرار الحقوق والحرمات الإنسانية والحياة الكريمة للإنسانية، ونبز قيود الجهل والوثنية الشرك والظلم. عندما تتخلي أمة ما عن تقويمها الزمني فإنها تتخلي عن وعيها ومخيالها الجمعي والتاريخي والاجتماعي ومكون من مكونات عقلها الجمعي لصالح الوعي الحضاري للتقويم البديل. ذلك الوعي الحضاري الذي عبرت عنه خطبة حجة الوداع في إعلانها الإنساني العالمي المشهور، مقررة إن الإنسانية الصادرة عن إرادة الله الواحدة والتي تتصل في رحم واحدة وتنبثق من نفس واحدة، بما ينهي التنافر والاستعلاء العنصري والعرقي والقومي بين الناس، مما يكون أساساً للنظام الاجتماعي والسياسي الإنساني. وهو ما يظهر ذلك عندما يعلن الرسول الكريم في الإعلان العالمي بعد حمد لله والثناء عليه، وإعلان التحول التاريخي لصالح "أمة الإسلام" يقول :"الحمد لله الذي صدق وعده، ونصر عبده، واعز جنده، وهزم الأحزاب وحده" معلنا إنهاء وإنكار كل أساس لرابطة بين الناس سوى رابطة الإيمان والتوحيد لاسيما روابط "العصبية" و "القومية" والتي يصفها "بالجاهلية" فيقرر "إن كل ربا في الجاهلية أو دم أو مال أو مأثرة فهو تحت قدمي هاتين، إلا سدانة البيت وسقاية الحاج وان الله قد اذهب عنكم نخوة الجاهلية وتكاثرها بالآباء كلكم لأدم وادم من تراب وان أكرمكم عند الله اتقاكم". وفى رواية أخرى يقول: "أن دماءكم وأموالكم حرام عليكم كحرمة يومكم هذا في شهركم هذا، ألا كل شيء من أمر الجاهلية تحت قدمي موضوع ودماء الجاهلية موضوعة، وإن أول دم أضع من دمائنا دم "ابن ربيعة بن الحارث"، وربا الجاهلية موضوع وأول ربا أضع من ربانا ربا "عباس بن عبد المطلب"، فإنه موضوع كله" . ومن ثم يقرر الإعلان "الهجري" بوصفة تقويماً حضارياً الأساس الجديد الذي تبنى عليه علاقات مجتمعات المسلمين، فيقرر "إن المسلم اخو المسلم، وإن المسلون إخوة وهم يد واحدة على من سواهم، يتكافأون دماءهم، يرد عليهم أقصاهم ويعقد عنهم أدناهم، مشدهم على مضعفهم وميسرهم على قاعدهم". وهي الرابطة التي تنشأ نتيجة عقود سياسية اختيارية من قبل مؤمنين أحراراً يزيد إيمانهم بعبادة الله، وهي ما أخذه النبي الكريم عن كل قوم دخلوا الإسلام كما معروف يقول: "أيها الناس انه لا نبي بعدي ولا أمة بعدكم، ألا فاعبدوا ربكم، وصلوا خمسكم وصوموا شهركم، وأدوا زكاة أموالكم طيبة بها أنفسكم، وتحجون بيت ربكم، وأطيعوا ولاة أمركم تدخلوا جنة ربكم". ثم تقرر الخطبة التاريخية والحضارية التي اتخذت تقويماً حرمة مكة ودلالة ذلك كونها مثالاً للعلاقة بين الإنسان والكون وبين الناس وبين الله تعالى، فهي على هذا النحو مثال صلاح في العلاقات بين جلال الله والإنسان والكون، وهي الحال التي بها الاقتداء والإتباع في سائر أرجاء الأمة العالمية، يقول: " ألا إن الله حرم مكة يوم خلق السماوات والأرض فهي حرام بحرام الله، لم تحل لأحد كان قبلي، ولا تحل لأحد كان بعدي، ولم تحل لي إلا ساعة من النهار، ألا لا ينفر صيدها ولا يعضد عضاها، ولا تحل لقطتها إلا لمنشد ولا يختلي خلالها. وتمضي "الخطبة" قدما في تحديد طبيعة العلاقات بين المؤمنين في الأمة، لا سيما العلاقة الأهم في الاجتماع البشرى أعنى علاقة الرجال بالنساء لتقوم على كلمة الله تعالى، لا انحراف جاهلية وسلعة الربح، يقول الرسول الكريم: "فاتقوا الله في النساء، فإنكم أخذتموهن بأمانة الله، واستحللتم فروجهن بكلمة الله، ولكم عليهن أن لا يوطئن فرشكم أحد تكرهونه، فإن فعلن ذلك فاضربوهن ضرباً غير مبرح، ولهن عليكم رزقهن وكسوتهن بالمعروف، ثم يجئ الأساس الجديد للرابطة واللقاء كضمانه لاستمرار الأمة كما كانت،... وقد تركت فيكم ما لن تضلوا بعده إن اعتصمتم به كتاب الله". ولكن هناك من يري إن الأيام كلها هي أيام الله وينتهي منطقياً إلى إمكانية الاعتماد على التاريخ الميلادي إلى جانب التاريخ الهجري، لكنَّنا نجد المفارقة الحضارية حاضرة فعلى سبيل المثال أن أسماء الأيام والشهور الميلادية ذات دلالة حضارية بوصفها تشير إلى أسماء آلهة وثنية خرافية، في مقابل مزايا التقويم الهجري ذو الدلالة الحضارية الدينية عندما يعتمد التقويم القمري على رؤية الهلال وان حدث خطأ في تحديد بداية شهر قمري ما فإنه لا يتراكم على غيره من الشهور، بل سرعان ما يتم تلافيه بتعاقب الشهور التالية، يقول تعالى: يَسْأَلُونَكَ عَنِ الأهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوْاْ الْبُيُوتَ مِن ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَأْتُواْ الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا وَاتَّقُواْ اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ {البقرة/189}. وهكذا فان التقويم الهجري القمري يرتبط بالأمور الدينية كالحج والصيام والزكاة وعدة الطلاق، فالزكاة مثلا تدفع إذا بلغ المال نصابها وحال الحول بالعام الهجري ولما كانت السنة الهجرية اقل من نظيرتها الميلادية بأحد عشر يوماً، فإنها تكون ادعي إلى سرعة دولة المال في المجتمع بمعدل سنة قمرية في كل ثلاث وثلاثين سنة ميلادية، وهو من مقاصد الإسلام السامية. والواقع انه إذا كان ديننا السمح يسمح بان نستخدم التقويم الميلادي تيسيرا للأمور وجلبا للمنفعة فان ذلك لا يمكن تعميمه بالنسبة لما يرتبط بالعبادات من زكاة للمال او بالنسبة لقوانين الاحوال الشخصية، وعلينا ان نتمسك بتاريخنا الهجري الذي يرتبط بتاريخ امتنا وتراثها وفكرها ومعتقداتها والذي يعد من أبرز السمات الاصيلة لهويتنا الاسلامية. وهكذا فعندما يتم هجران هكذا تقويم مؤسس لوعي تاريخي وحضاري وثقافي بالاحتفال بدلاً عنه بالتقويم الميلادي، ويتم اعتماد التقويم الميلادي، كأساس لتمييز زمننا الثقافي والحضاري، فإننا بذلك نستبدل وعينا التاريخي والحضاري بوعي تاريخي وحضاري آخر، هو وعي الحضارة الغربية المتمركزة محو ذاتها. وهو الحال الذي بدأ في عهد الخديوي إسماعيل بمصر سنة 1875م، بعدما زاد عدد الأجانب بمصر وما تبع ذلك من مظاهر التغريب والتبعية للحضارة الغربية، كما ارتبط انتشار التقويم الميلادي في كثير من الدول الإسلامية الأخرى بالاستعمار الأوروبي الذي فرض هيمنته الثقافية والحضارية، وعندما رحل المستعمرون وظلت آثار لهم تتمسك بها الكثير من الشعوب الإسلامية. ثم ما لبث أن تم تعميمه في مختلف التعاملات الرسمية ابتداء من تقويم العام الدراسي إلى موازنة الدولة...الخ، فانه يحكي في التحليل النهائي عن نكسة حضارة المسلمين. ومما يدل علي ذلك أن كثيراً من أبناء المسلمين يجهلون ترتيب أسماء الشهور العربية، اذا كانوا يعرفونها في الأساس، بما يعبر عن ضعف تعكس بوضوح حالة الهيمنة الحضارية بين حضارة غالبة وأخري مغلوبة على أمرها لا تلوي على شيء، وعندها فإننا سنفصم حضارياً وتاريخناً لنعيش على كذبة تاريخ حضارة مزيفة بالنسبة لنا، يراد لنا أن نراه تاريخنا وهو ليس كذلك. بيد إن علاج ذلك لا يكون حالة احتجاجية سلفية عنيفة ولا بقرار سياسي أو احترازات أمنية ولكن بتجديد حضاري متكامل.
438 .3 K
الكنداكة لقب سودانى من الحضارة المروية القديمة

الكنداكة لقب سودانى من الحضارة المروية القديمة

بسم الله الرحمن الرحيم الكنداكة لقب سودانى من الحضارة المروية القديمة...فهل توجد ألقاب اخرى؟؟؟ لقد حفلت الكتابات المروية فى الفترة مابين القرنين الأول قبل الميلادى والقرن الرابع الميلادى بألقاب عديدة تفاوتت دلالاتها مابين المناصب الدينية والمناصب الدنيوية لكن للأسف فان معظم الألقاب التى وجدت فى الكتابات المروية لاتزال مجهولة المعانى والدلالات وان كان ورودها المتكرر يعكس معرفة الحضارة المروية بالنظم الادارية التى شملت البلدان الصغيرة والأقاليم المختلفة برزت من بين تلك الألقاب المروية ألقابا ارتبطت إرتباطا وثيقا بالسلطة الإدارية ..بل ذات دلالة على التربع فى قمة السلطة الإدارية البعض منها كان يوجد مايقابله فى المعنى والدلالة فى حضارات اخرى معاصرة كالحضارة المصرية القديمة والحضارة الإغريقية بينما نجد بعض الألقاب ألقابا مروية خالصة ليس لها ما يقابلها فى الحضارات الاخرى مثل اللقب ( بكر) الذى كان لقبا مرويا خالصا ليس له مقابل فى أى من الحضارات الاخرى هنالك القليل من الألقاب المروية القديمة التى ترتبط بالسلطة الإدارية تمكن المؤرخون من معرفة دلالاتها ومعانيها سنتعرف على البعض منها دلالاتها ومعانيها وأهميتها اللقب المروى ( بكر) ( pqr):_ وجد هذا اللقب مكتوبا بالخط المروى بثلاث طرق مختلفة قليلا وهى( بكر/ بكورى/ بكرى) وهو لقب مروى خالص ليس له ما يقابله فى أى من الحضارات الاخرى التى عاصرت الحضارة المروية وقد إرتبط هذا اللقب بمنطقة مروى فقط والتى كانت تمثل العاصمة للحضارة المروية أو الكوشية مما يدل على عظمة ذلك اللقب وسمو حامله وقد تم ذكر ثلاثة من حاملى ذلك اللقب وهم البكر أكنداد والذى ظهر فى معية الملك ترتقاس والكنداكة أمانى رينس كما تم ذكر البكر اترتى فى معية الملكة نويدماك وأيضا ذكر البكر اركاضرور مع والديه الملك نتكامنى وأمانى تورى(١٩) فقد ظهر اللقب مكتوبا فى صورهم المنقوشة على جدران المعابد وكذلك جدران الإهرامات كما ورد ذكر اللقب المروى بكر فى لوحات القرابين التى كان يودعها المرويون فى قبور موتاهم حيث كانت العادة أن يذكر الموتى أقاربهم من ذوى الشأن للإعتقاد السائد فى ذلك الوقت بان ذلك قد يشفع لهم عند آلهة الحساب فقد اعتادوا على ذكر القاب وأسماء وأماكن عمل أقربائهم ذوى الشأن لكن فى حالة اللقب المروى بكر فلم يتم ذكر مكان العمل إلا مرة واحدة فقط وكان ذلك المكان مروى العاصمة مما يدل على أهمية وعظمة ذلك اللقب ومعلومية مكان تواجده بالضرورة وهو العاصمة مروى فقط نتيجة لكل ما سبق فقد استنتج بان اللقب المروى ( بكر) كان يحمل دلالة ومعنى ( الأمير المتوج) اللقب المروى( بشتو) (pesto):_ ورد هذا اللقب فى اللغة المروية بثلاث طرق وهى( بشتو/ بستو/ بستى) وقد وجد أن هذا اللقب المروى بشتو له مايقابله فى الدلالة والمعنى فى الحضارات القديمة المعاصرة فقدكان يقابل فى مدلوله ومعناه اللقب ( باسنسو) فى الحضارة المصرية القديمة وأيضا يقابل اللقب ( سنتى) فى الحضارة الإغريقية ويعنى ( ابن الملك) ولكن ذلك لايعنى إطلاق اللقب على ابن الملك المباشر أى ابنه من صلبه بل يطلق أيضا على عامل الملك فى الجهة المنسوب إليها كما فى حالة الولاة المصريين فى الحضارة المصرية القديمة تماما تؤكد الدلالات المختلفة أن حامل اللقب (بشتو) كان الحاكم الفعلى لإقليم النوبة السفلى وكان على درجة عظيمة من الأهمية وقدكان ذلك اللقب من ضمن ألقاب اكنداد وقد كان ابنا حقيقيا للملك كما نجد أن مدافن حاملى اللقب ( بشتو) متميزة عن جميع المدافن الاخرى الموجودة فى النوبة السفلى مما يؤكد أنهم كانوا من أهم الشخصيات فى الإقليم وقد إرتبط اللقب المروى(بشتو) بكتابات المرويين فى النوبة السفلى فى صادنقا_ فرص_ أرمينا_ سنسرا_ كرانوق_ توماس وأيضا فيلة وممايدل على عظمة اللقب المروى) بشتو) انه قد تم ذكره فى مقدمة الألقاب المدونة على شواهد القبور فى حال لم تكن هنالك قرابة للمتوفى بأحد حاملى اللقب المروى( بكر) الذى يعتبر أرفع درجة كانت هذه جولة صغيرة تعرفنا خلالها على بعض الألقاب المروية القديمة والتى ميزت تلك الحضارة العريقة التى كانت فى صدارة الحضارات التى عاصرتها وهنالك بعض الألقاب الاخرى والتى سنتناولها فى مقال آخر كى نسلط الضوء على تلك الحضارة التى كانت منارة فى اوان إزدهارها.
434 .3 K
الشرق - الإقليم المنسي 1-2

الشرق - الإقليم المنسي 1-2

في منتصف خمسينيات القرن الماضي قدم الدكتور طه عثمان بليه واحدة من أقوى المذكرات او الأوراق السياسية، ونادى هو ورفاقه في حزب مؤتمر البجا في بيانهم التاسيسى بإعتماد نظام حكم فيدرالى في السودان.؛ بإعتبار حق أبناء الإقليم في حكم نفسهم بنفسهم، وتناسب النظام المذكور مع طبيعة الدولة السودانية بتعددها الماثل. إذ أن السودان عصرذاك كان يعاني من سلطة ذات صبغة مركزية فجة. وبشكل يوضح مدى النضج السياسي قدم طه بليه روشتته تلك، وقد حوت وصفتها العديد من المطالب التي تصب في مصلحة أهل الشرق، وأهمها مطالبته بالتنمية المستدامة. وبالنظر إلى ما يعانيه الإقليم الآن، يستطيع كل شخص أن يدرك كم كان د. طه ذو نظرة ثاقبة وبعيدة. وهو الذي يعتبر أول من تنبأ بنزوح سكان الأقاليم إلى الخرطوم، ولو بعد مائة سنة إذا لم تتوفر لهم التنمية والخدمات من تعليم وصحة، وقد كان. ففي ظل سياسات مركزية تتجاهل مسائل كالتنمية المتوازنة وسياسات التوزيع المعقول؛ كان من المنطقي حدوث هجرات جماعية نحو الخرطوم والوسط وبالتالي تشكيل ضغط مضاعف على القطاع الخدمي المنهار بالأساس. وكذلك كان بروز أشكال التمردات والصرخات المطالبة بالقسمة وسياسات التوزيع العادلة للثروة والسلطة على مستوى الأقاليم والهوامش مسألة متوقعة أيضا، كما حدث بالفعل في الشرق. فقد ظل إقليم شرق السودان، منذ الإستقلال أسيرا للتهميش الذي تعاني منه كافة الهوامش السودانية. وبالرغم من الأهمية الكبرى للإقليم بإعتبار موقعه الجغرافي الذي يضم كافة المنافذ البحرية للبلاد، وطول حدوده البرية والبحرية، وأراضيه الزراعية وما يمكن أن تمثله من سلة لغذاء السودان، والموارد الغنية والثروات المكنوزة في أراضيه، إلا أن الإقليم ظل يعاني من عدم الإستقرار والتهديدات الأمنية، وويلات الفقر والمجاعات المتتالية، وإستيطان الأمراض، ونهب الثروات والموارد، والإقصاء من المشاركة السياسية، والمعاناة المعيشية والتمييز التنموي، وغيرها من سياسات التمييز التي وصمت تاريخ الدولة السودانية الحديثة. جيوبولتيك الإقليم وحدوده: يأخذ الإقليم الشرقي إسمه من تموضعه في شرق السودان، ويحده من الشرق البحر الأحمر ومن الشمال مصر، ومن الجنوب الشرقي إريتريا ومن الجنوب إثيوبيا، ومن الغرب الإقليم الشمالي والعاصمة القومية الإقليم الأوسط، وتبلع مساحته 110000 كم مربع. وتتمثل جغرافية الإقليم في ساحل يمتد إلى مسافة 700 كيلو متر تقريبا، يجاوره سهل ساحلي ضيق يمتاز بمناخ هو أقرب لمناخ البحر الأبيض المتوسط، تنبت فيه المراعي في مجاري الكثير من "الخيران" المنسابة نحو البحر الأحمر شرقا. ويلي الشريط الساحلي سلسلة من الجبال تمتد عموما من الشمال للجنوب وترتفع في بعض المناطق إلى آلاف الأقدام فوق سطح البحر، حيث تمتاز تلك المناطق بجو معتدل صيفا؛ وتفصل هذه السلسلة بين الشريط الساحلي وسهل داخلي يمتد غربا حتى حدود الإقليم، تتنوع فيه المراعي من سافنا فقيرة إلى النباتات الصحراوية وتجري في هذا السهل وديان هامة منها: وادي أمور والقاش ونهر ستيت ونهر عطبرة. والمهم وجدير بالذكر؛ هي سياسات الحواكير وملكية الأرض، إذ أن كل شبر من هذه الجغرافية تعود كحق تاريخي لمكونا ما، وهو ما سيتم توضيحه في الشذرة التالية التي سنتحدث فيها عن التركيبة السكانية للإقليم. التركيبة السكانية في الإقليم: يندرج سكان اقليم الشرق في عدة قبائل؛ تشكل قبائل البجا أقدمها وأكثرها عددا. ويطلق إسم البجا على مجموعات سكانية قطنت الإقليم منذ آلاف السنين وقد عرفوا بإسم "البلامي" في بعض فترات التاريخ. وقد كانوا حلقة وصل للطرق التجارية على البحر الأحمر بين مصر وشبه جزيرة العرب وااهند وبين موانئ باضع، وعيذاب وسواكن وداخل البلاد، وفد ظلت منطقتهم بمنجاة عن نفوذ الدويلات التي قامت في المنطقة حتى جاء الغزو التركي للسودان الذي سيطر على كل أجزائه رغم مقاومتهم له، وهي مقاومة إتخذت شكلا ثوريا منظما لدى أبناء البجا الذين تجمعوا حول عثمان دقنة، وكان ذلك مصاحبا لقيام الثورة المهدية في السودان حيث تلتجكت الثورتان بإنضمام عثمان دقنة إلى الثورة المهدية، ومن ثم صار أمير الشرق؛ فشدد الخناق على الحكم التركي. والبجا يتكونون من عدة قبائل تتوزع في الإقليم، ففي الشمال نجد البشاريين وبعض بطون العبابدة وهم عشائر حدودية. ويتركز البني عامر والحباب علىالحدود الجنوبية وهم جماعات لها إمتدادات في إريتريا وإثيوبيا، ونجد قبائل الأتمن والأمرأر في الجزء الشمالي الأوسط من الإقليم، والهدندوة في الجزء الجنوبي الأوسط، ونجد الأرتيقة والشئياياب والكميلاب والأشراف يتوزعون في منطقة تبدأ من سواكن حيث نجد السواكنية وجنوبا حتى خور بركة ونجد الحلنقة والملهيتكناب في كسلا وما حولها. ومن قبائل الإقليم كذلك قبائل الشكرية التي تستقر في المنطقة الجنوبية الغربية من الإقليم. ثم بعذ ذلك نتج عن بعض الهجرات الخارجية إستقرار العديد من القبائل السودانية الأخرى في الإقليم، وذلك بدوافع مختلفة، ولكن تغلب عليها عناصر البحث عن العمل. علاقة الإقليم - بالدولة: قضايا الحكم والسلطة والثروة والهوية: ككل الأقاليم الأخرى؛ كان دخول الشرق ضمن الوحدة السياسية التي تعرف الآن بالسودان وحدة قصرية، ولم تكن إندماجا طوعيا. وهو ما يتضح من خلال كمية المعارك والتمردات التي خاضتها المجتمعات المحلية ضد إنماط العيش والحكم الدخيلة. والتي كانت ولا زالت مندرجة تحت سردية "البلاويت" او الأغيار. فمنذ بدايات تشكل الدولة السودانية عزفت معظم المجتمعات المحلية عن المشاركة في أنماط الحياة المستجلبة وحافظوا على طرائق تفكيرهم ونظرتهم للحياة. وساعدهم في ذلك ثقافتهم الراسخة وإعتزازهم الشديد بتصوراتهم. فقد رفض البجا المزاولة والإنخراط في النشاطات الإقتصادية التي اقامها المستعمر في مناطقهم وتمسكوا برعيهم، وبالتالي عزفوا كما قلنا: عن المشاركة في الحياة الاجتماعية الجديدة في المدن الزراعية التجارية التي نشأت مع المشاريع الزراعية. وعموما فالبجا بإعتبارهم يشكلون أكبر جموع السكان في الإقليم؛ كانوا قبل مجئ المستعمر وتشكل الدولة السودانية، يعيشون رعاة للإبل والضان وهم شديدي الإعتزاز والتمسك بمواشيهم ونمط كسبهم ولا يقبلون - بل وأحيانا يحتقرون أي مهنة او نمط كسب آخر. وكديدن المستعمر الذي جاء بهدف نهب الثروات والموارد الخام؛ فقد إغتصب الدخلاء؛ إن كانوا - أتراك او إنجليز - الأراضي الزراعية وأقاموا فيها المشاريع الضخمة، مقابل مبالغ رمزية في بعض الأحيان وبعض الخدمات القليلة للسكان. ولكن االسياسات الأخطر والتي خلفت تداعيات كبيرة ولا زالت إرهاصاتها مستمرة، هي إستعاضة الإنجليز عن البجا وجلبهم لعمالة من خارج الأقليم وبأعداد كبيرة؛ وذلك لتغطية الفراغ الذي خلفه عزوف البجا ورفضهم الإنخراط في النشاطات الإقتصادية للمستعمر، خاصة بعد إفتتاح "ميناء بورتسودان". وهو شئ جعل البجا في قاع التراتبية الإجتماعية الجديدة، ولم يكن أمام البجا لمواجهة هذا الوضع؛ خاصة بعد ان ساءت أحوالهم-سيما الشباب- إلا اللجوء إلى المدن الكبيرة التي إزذهرت بسكانها القادمين من خارج المنطقة بغرض القيام بالأعمال القليلة التي كانوا يقدرون عليها، وللأسف لم يجدوا غير الشحن والتفريغ "العتالة". يتبع
407 .3 K
الاستعمار والشريعة وإذ أهدى الطريقين التي أتجنب

الاستعمار والشريعة وإذ أهدى الطريقين التي أتجنب

الاستعمار والشريعة وإذ أهدى الطريقين التي أتجنب عبد الله علي إبراهيم صدرت في السودان عن دار الخرطوم للصحافة والنشر الطبعة الثانية من كتابي الشريعة والحداثة: جدل الأصل والعصر. وهو موجز وافي تقريباً لصورته الأخرى في الإنجليزية وعنوانها هذيان مانوي: تحرير القضائية الاستعمارية الثنائية والإحياء الإسلامي في السودان، 1898-1985 (بريل 2008). ويحاول الكتاب الخوض في شأن أسلمة الدولة المستقلة عندنا بعد 1956 على ضوء مدرسة ما بعد الاستعمار ( وهي منصة أكاديمية يسارية) بما يتجاوز التأجيج العلماني الذي اكتنف هذه المسألة منذ بروزها على السطح. وسيجد القارئ إنني رددت زحف الإسلام الموصوف بالسياسي إلى أصل في جغرافيا الدولة الاستعمارية أحسن وصفها المفكر الفرنسي (من أصول مارتينكية سوداء) وسماها بالجغرافيا المانوية. وتنقسم بها المستعمرة إلى فضاء حديث وفضاء تقليدي متشاكسين ضربة لازب. ولم ننجح بعد الاستقلال في تفكيك هذه الجغرافيا بإرادة وطنية غراء واعية. وأضطرب أمرنا وظللنا نتخبط في إسار هذه الجغرافيا بدلاً من تجاوزها إلى بناء الوطن المعافى من عقابيل الاستعمار. وحرصاً على أن يقرأ الكتاب من في الاغتراب ولا سبيل لهم في الخرطوم إليه أنشر هنا فصله الأول منجماً. ويبدأ الفصل بسؤال قديم رن في كتاب زكي مصطفي عن قانون السودان القائم على القانون العام الإنجليزي (1971) وهو: ألم تكن الشريعة أولى بأن تكون هي قانون السودان على عهد الإنجليز حتى بشروط العدالة والوجدان السليم التي جعلوها مبدأ سامياً للقسط. وأردت باستعادة السؤال المحير تفكيك عقائد صفوية استقرت عن بؤس الشريعة كنظام حقوقي. وهي عقائد لم تقع لنا اجتهاداً منا وكدحاً بالفكر بل بالتابعية نطأطأ لها جبراً ونتبناها اعتباطاً بما عرف ب الاستشراق الداخلي. لن تلتزم عناوين المنشور من الفصل منجماً بعناوينها الأصلية). وفي هذا الجزء الثاني بحث في الجذر السياسي الثقافي بتجنبنا الشريعة وأخذنا بالقانون الوضعي المستمد من القانون الإنجليزي. فلو لم تتنصر المدرسة القانونية الإنجليزية التي تستهين بالشريعة في الهند على الأخرى التي ترى فيها أساساً لا بأس به للبناء من فوقه، لربما طبق الإنجليز بعض أقباس عدل الشريعة في الهند والسودان معاً وعلى سائر بلاد المسلمين. وبيان هذا في ما يلي: اصطرعت في نهاية القرن الثامن عشر مدرستان استعماريتان فيما تعلق بالتقليد القانوني الهندي قبل استعمارها. والمدرستان هما مدرسة الدولة الثيوقراطية الدينية والتي تزعمها ورن هيستنق، الحاكم العام للهند في عام 1772م. فكانت هذه المدرسة ترى أن دولة المغول المسلمة قبل استعمار الهند كانت قد أسست قواعد مفصلة للسلوك لها قوة القانون. ونظرت هذه المدرسة بجدية في شريعة المسلمين وسننهم القضائية واعتبرتها أساسًا طيبًا لتطوير المؤسسات العدلية البريطانية الاستعمارية. ومن الجهة الأخرى، وجد زرع الأفكار والطرق الغربية في صلب المؤسسات الشرقية معارضة من المدرسة الأخرى. وهذه المدرسة مما يمكن وصفه بمدرسة الدولة الشرقية الطاغية. فأهل هذه المدرسة يعتقدون أنه لو كان للهند شريعة (إسلامية) أو (هندوكية) سبقت قدوم الإنجليز فإنها شريعة الحاكم الطاغية المستبد العشوائي. وقد وُصِفَت هذه الشرائع الموروثة باعتمادها على منطوقات القضاة لا على قانون ثابت مستقر. وعليه فالشرائع الهندية التقليدية، في نظر أصحاب هذه المدرسـة، هي خبط عشـواء واعتسـاف لقيامها على أمزجة القانونيين لا نصـوص للقانون. وانتهي اصطراع المدرستين بانتصار مدرسة الدولة الشرقية التي لا ترى أي ميزة أو نفع في شرائع أهل المستعمرة الهندية القديمة. وتمثل هذا الانتصار في الإصلاح القضائي الذي جرى في الهند في عام 1864م. وهو الإصلاح الذي جفف كل اهتمام أو بحث في شرائع الهند التقليدية إسلامية وغير إسلامية. فهذا التشريع جعل الهند حقلاً باكرًا خالصًا لتزريع القانون الإنجليزي العام بدون إيلاء أدنى اعتبار لتقاليد الهنود القانونية. وهكذا جاء الإنجليز إلى السودان وهم في حال جفاء مستحكم تجاه الشريعة الإسلامية ومزودين بالقوانين الهندية المتأصلة في القانون الإنجليزي العام. وقد ساغ لهم تجاهل الشريعة في إنشاء قوانين السودان الجنائية والمدنية الحديثة لأنهم كانوا قد أطاحوا بطاغية شرقي هو المهدي عليه السلام الذي صوروه بأنه رأس دولة باغية فاسدة قائمة على الفوضى والظلم. وقد صور تدمير هذا الحكم الشرقي المهدوي للإنجليز بأن عليهم أن يبدؤوا حكمهم في السودان من الصفر. فلم يكن هناك حسب اعتقادهم ثمة نظام إداري مستحق للاسم يبنون السودان الحديث من فوقه. وكما قال زكي مصطفى فقد تهيأ للإنجليز أنهم بصدد خلق كل شيء، وعلى رأس ذلك النظام العدلي، من جديد. ولذا لم يكن ممكنًا للسودان أن يتفادى مصير تبني القانون الإنجليزي العام في صورته الهندية. فقد كان الإنجليز يظنون أن قانونهم هذا هبة يمنون به على أهالي المستعمرات غير الأذكياء. انتهينا في السودان إلى قوانين جنائية ومدنية متأصلة في القانون الإنجليزي العام في نسختها الهندية. فقد جرى تبسيط وتكييف للقانون الجنائي الهندي وتم اعتماده في السودان. وقرر الإنجليز أنه لا الشريعة الإسلامية ولا القانون المصري ولا حتى القانون الإنجليزي العام بصالحة في كلياتها لاستنباط قانون مدني سوداني. وبناء عليه تضمن القانون المدني نصًا مستفادًا من الهند وجه القضاة أن يستعينوا لدى النظر في النزاعات المدنية بأي قانون يصطفونه طالما لم يصادموا أو يفارقوا العدالة والإنصاف وأمالي الوجدان السليم. وهنا مربط الفرس. فقد استخدم القضاة الإنجليز والرعيل الأول والثاني من القضاة السودانيين هذه العبارة، الداعية إلى الإبداع والرحابة، لفرض القانون الإنجليزي العام فرضًا في السودان. واستغرب زكي مصطفى كيف التوى هؤلاء القضاة بهذه العبارة السمحاء حتى أدخلوا من خلالها القانون الإنجليزي العام وحده في متن القانون السوداني دون القوانين الأخرى مثل الشريعة والقانون المصري.
406 .3 K
آليات صنع البدائل-وزارة التربية والتعليم نموذجا-ج١

آليات صنع البدائل-وزارة التربية والتعليم نموذجا-ج١

أ. عوض عطا * بإراداة واعية تجتهد الأنظمة الديكتاتورية لإعطاب مصانع صناعة البدائل وإعدام آلياتها * وبالنظر لعدد السنوات التي قضاها نظام المؤتمر الوطني في الحكم فليس بمستغرب وصول حجم الافقار والاعدام للبدائل لما هو عليه الآن * الهاجس الذي ظل ينتظر مرحلة مابعد التغيير ليس البديل فقط وإنما :- ١- مناسبة البديل للتغيير ٢- وفرة بدائل تسمح بمفاضلة من تلك الخيارات * والتحدي الأكبر الذي ظلت تواجهه غالب الثورات هو تحدي الانتقال من مرحلة الثورة الى مرحلة الدولة فهي المرحلة التي يتم فيها ترجمة كل المباديء والاهداف التي كان الكفاح لأجلها * من المؤلم في هذه المرحلة والتي تتطلب الدفع بأصلب العناصر وأفضل الخيارات يؤثر الكثيرون ممن صنعوا الحدث وأحدثوا التغيير الزهد عن التكاليف وبعض ممن يقبل منهم يقبل على مضض " وبعد حرامات وطلاقات " * ماظل يخفف على الشارع مايعانيه في الجانب الاقتصادي والمواصلات وغيرها من أنواع المعاناة حملة التطهير بشكل عام وعلى وجه التحديد تطهير الخدمة المدنية من منسوبي النظام * التعليم يعتبر اكبر قطاع للعاملين في الخدمة المدنية وتطهيره يحتاج لآلاف الاداريين في "الوزارة الاتحادية والوزارات الولائية وادارات التعليم بالمحليات ومديري المدارس والوكلاء و....الخ " فقطعا الاحتياج لهذا الكم في ظل زهد البعض وتسلق آخرين سيرسم العديد من علامات التعجب والاستفهام حول مدى مناسبة البديل للتغيير الحل * الحل يكمن في :- ١- اجراء عملية تأهيل للبدلاء ٢- مناقشة المستعصمين بفكرة رفض التكاليف في بعض المناصب ٣- اجراء فرز ثااااني
401 .3 K

الاعلى مشاهدة

المنح التركية_2020

أعلنت إدارة المنحة التركية إفتتاح التقديم للعام 2020م بتاريخ 10-01-2020 عبر الموقع الرسمي للمنحة على الإنترنت، حيث يقدم له سنوياً ١٠٠الف طالب حول العالم، وينتهي التسجيل في 20-02-2020 لجميع المستويات الأكاديمية ( بكالوريوس، ماجستير ، دكتوراه ) مميزات المنحة التركية تتميز المنحة بأنها ممولة بالكامل وتغطي كافة التكاليف من أقساط الجامعة إلى بدل سكن وتأمين صحي، وتغطية تكاليف السفر والفيزا للمتقدمين من خارج تركيا، بالإضافة إلى راتب شهري. المعاش الشهري البكالوريوس 700 ليرة تركي الماجستير 950 ليرة تركي الدكتوراة 1400 ليرة تركي البحوث 3000 ليرة تركي شرط العمر: البكالريوس من تاريخ 01-01-1999( اقل من 21 سنة) الماجستير من تاريخ 01-01-1990( اقل من 30 سنة) الدكتوراة من تاريخ 01-01-1985( اقل من 35 سنة) البحوث من تاريخ01-01-1975 ( أقل من 45 سنة) مميزات المنحة يحصل الطالب المقبول في المنحة على تذاكر سفر مدفوعة من قبل الدولة من البلد الذي يقيم فيه إلى تركيا ومن تركيا إلى بلده بعد إنتهاء الدراسة بشكل نهائي. يحصل الطالب على إقامة طالب طول مدة الدراسة مدفوعة من قبل الدولة. توفر الدولة للطالب السكن المجاني طول فترة الدراسة مع مصاريف السكن. تقدم الدولة للطالب تأمين صحي مجاني طول فترة الدراسة. يحصل الطلاب المقبولين فى المنحة على سنة كاملة لدراسة اللغة التركية دون أي رسوم، مع العلم أن الطلاب الملتحقين بالدراسة بلغة أخرى ( غير اللغة التركية ) يتوجب عليهم حضور السنة الكاملة لتعلم اللغة التركية أيضاً، وسيحصل الطلاب المقبولين فى المنحة على بطاقة تمنحهم حق التنقل، بسعر مدعوم من الدولة مخفض جدا . الأوراق المطلوبة : شهادة المؤهل التعليمي: شهادة الثانوية للمتقدمين للبكالوريوس, أو شهادة الجامعة للمتقدمين للماجستير, أو شهادة الجامعة والماجستير للمتقدمين للدكتوراه. في حال لم تكن شهادة التخرج جاهزة أو تبقى على تخرج المتقدم عدة أشهر, فيمكن تقديم إفادة رسمية مختومة تفيد بذلك ترفع إلى الموقع عوضًا عًن شهادة التخرج. كشف الدرجات التعليمي يوضح درجات الطالب في المواد بالنسبة لخرجيي الثانوية هو نفسه شهادة الثانوية، وبالنسبه لخرجيي الجامعة والماجستير فهو الكشف التفصيلي لدرجات المواد خلال سنوات الدراسة. رسالة توصية واحدة أو اكثر من مدرس أو مدير في العمل أو من مؤسسة، وترفع رسالة التوصية إلى الموقع بالإضافة إلى ضرورة إدخال البريد الإلكتروني للشخص الكاتب للتوصية, حيث ستصل إليه رسالة تطلب منه التأكيد بأنه الشخص الذي قام بكتابة التوصية . وثيقة إثبات هوية كجواز سفر أو بطاقة شخصية أو شهادة ميلاد أو رقم جلوس. صورة شخصية حديثة واضحة. ترجمة كافة الأوراق ( بعد تلقي رسالة القبول وتحديد موعد المقابلة ) وثائق مطلوبة لبعض الجامعات أو التخصصات فقط 1) شهادة امتحان معتمد للغة الإنجليزية, في حال كانت الجامعة التي تم اختيارها تطلب شهادة اللغة الشهادات المعتمدة هي شهادة التوفل TOEFL تكن شهادة اللغة متوفرة اثناء التقديم, فيجب تجهيزها حتى موعد المقابلة. 2 ) شهادة امتحان كفاءة أو مهارات معتمد, في حال كانت الجامعة التي تم اختيارها تتطلب ذلك. تطلب هذه الشهادة GMAT أو GRE وفي الغالب للطلاب المتقدمين للدراسات العليا, كشهادة امتحان، في حال كانت الشهادة المطلوبة غير متوفرة أثناء فترة التقديم, فيجب تجهيزها حتى موعد المقابلة. شهادات خبرة في أعمال سابقة انتظم فيها المتقدم. شهادات مشاركة في دورات تدريب أو تأهيل أو ندوات. شهادات تكريم في أي مجال . شهادات مشاركة في أنشطة تطوعية خدمية . أي شهادة أو وثيقة أو جائزة أخرى حصل عليها المتقدم سوى في المدرسة أو العمل . المعدلات المطلوبة درجة البكالوريوس: يجب أن لا يقل المجموع عن 70% يجب ان لا يقل مجموع الطلاب الراغبين في دراسة الطب عن 90% درجة الماجستير والدكتوراه:% يجب ان لا يقل المجموع عن 75% للتقديم اضغط هنا : https://tbbs.turkiyeburslari.gov.tr/ ملحوظة : بإمكانكم إستخدام الرابط في الأعلى للتقديم للمنحة.

130 .12 K

الثورة السودانية ومعنى الكرامة

الثورة السودانية ومعنى الكرامة حسان الناصر باحث بمعهد الدوحة للدراسات العليا – علم الإجتماع والأنثربولوجيا مقدمة يبدو أن الربيع العربي الذي إنطلقت شرارته من تونس( بثورة الياسمين ) ما زالت إمتداداته مشتعلة حتى يومنا هذا ، لم تنضب بعد ينابيع الحرية التي إنطلقت أصواتها في أرياف تونس ومدنها ، وها نحن مرة أخرى نشهد فجراً جديداً من فصول الكرامة و الحرية التي تشهدها المنطقة بثورة سودانية من أرض النيلين ، وهو دليل على تعافي الشعوب العربية من براثن الخوف وتحطيم قلاع الشمولية . فالثورة السودانية التي تفجرت من أريافه البعيدة و شهدت مشاركة واسعة لأطياف المجتمع التي كانت بعيدة كل البعد عن مسرح الحياة السياسية وتمثل ذلك في طبيعة الحراك الذي إمتدت طوال عشرة أشهر لنشهد سقوط النظام البشير في الحادي عشر من أبريل بعد أن وصلت المشاركة الشعبية أوجها ، بوصول الثوار الى ساحة القيادة العامة مما جعل الجيش ينحاز الى خيار الشعب ، في تقاليد ليست بجديدة على القوات المسلحة السودانية وإن كانت ظروفه وعوامله مختلفة هذه المرة وموازين القوى فيه متبدلة ومتغيرة عن الانحياز الذي حدث في ثورة 1985 م التي إنحاز فيها الجيش لخيار الجماهير التي خرجت في وجه نظام المشير جعفر نميري ومن قبلها أيضا ثورة أكتوبر من العام 1964 م والتي أذعن فيها الفريق عبود لخيار الشعب ، لذلك من الصعب اللولوج الى مسارات هذه الثورة من مدخل معين ومن تعاريف محددة . بصفتي باحثاً في العلوم الاجتماعية فمن الصعب على الأكاديمي أن يضع تعريفات معينة ومحددة للثورة و عوامل انطلاقها وتراكماتها وماحدث فيها والحجرعليها مغبشا بذلك الواقع ، وإنما عليه طرح الأسئلة و التوسع فيها ، هي مهمة الباحث التي أرى أن تكون نصب عينه لا قولبة المفاهيم ومحاولة تركيب الواقع داخلها ، بهذا تكون الظاهرة هي مركز البحث لا ذاتية الباحث أو توجهات إنها عملية تحرر كاملة وهو ما أحاول جاهدا فعله في هذه الورقة ، فمهمتي التي سأقوم بها هي ليست معالجة وإنما كشف وإستقصاء لمفهوم الكرامة وتجلياته في الثورة السودانية ، مستعرضا بذلك المجتمع السوداني وطبيعة تركيبه الاجتماعية ومن ثم فحص الثورة و الفاعلين فيها ومقاربات أضعها بين الثورة السودانية و غيرها من الثورات التي إنطلقت وسميت بالربيع العربي . لصعوبة ضبط مفهوم الثورة ، فإنني أستخدم عوضا عنه مفهوم ( المسار الثوري ) ، فالثورة إن تناولنا مفهومها نجد أن لكل منهج أو أيدولوجيا تعريف مختلف عن الآخر حسب قواعد المنهج و تأطيراته النظرية ، مما يغيب شئ من الواقع ويخفي أشياء قد تكون مهمة ومركزية من ناحية أخرى لذلك ليست الفكرة بإنتصار للمفهوم وهل هي ثورة أم لا؟ وإنما هو محاولة للإنفتاح إتجاه تشكلات مختلفة للثورة وخصوصا في بلد متنوع ومتعدد مثل السودان إختلفت فيه أشكال التعبير السلمي عن الثورة ، وأصبحت كل مدينة من مدنه التي إنتفضت لها طريقتها الخاصة في التعبير وشكل ( مسار ثوري ) مختلف بدرجات متفاوتة عن بقية المدن . إذن (فالمساور الثوري ) هو الشكل الذي إتخذه الفاعلون في التعبيرعن مناهضتهم للظلم و القهر ، وعبروا به عن رفضهم للنظام الحاكم (نظام الإنقاذ) وممارساته إتجاه المجتمعات السودانية المتعددة ، بالاضافة الى هذا يشمل المسار الثوري التشكلات الاجتماعية و الأدوات التي إستخدمها الفاعلون في الحراك لمواجهة القمع وسوء المعاملة ، وبالتأكيد يشمل المسار الثوري أيضا الشعارات التي رفعت منذ بداية الثورة ، ومنها يمكن أن ننظر الى الثورة كما ينظر الباحثون الجيلوجيون الى مقياس رختر ليس هناك لحظة معينة لها وإنما هى ذبذبات متواصلة تنقطع حينا وتختفي حينا وتتواصل أحيانا ، وهو ما ذهب اليه فؤاد طرابلسي في كتابه ثورات بلا ثوار " أن الثورات العربية هي سلسلة الإنتفاضات الشعبية غير المتوقعة و العفوية إلى أبعد حد " ويذهب أيضا مولدي الأحمر في كتاباته حول الثورة التونسية هذا المنحى أيضا ، "ليس هناك مفهوم واحد للثورة بل عدة مفاهيم، و هي تختلف بحسب طبيعة الظاهرة و سياقها و أهدافها و إطارها الزمني و محيطها الثقافي وبحسب المعنى الذي يعطيه لها أصحابها أو حتى من يتكلم عنها. فالثورة بمعناها الاجتماعي تتجاوز بكثير الأحداث المؤطرة في زمان و مكان محددين" إذن إن هذا المفهوم (المساري الثوري ) ليس بشئ أبتدعه بالمنحى الذي سلكه العديد من الباحثيين لفهم طبيعة الثورات العربية والثورات التي تدور رحاها في المنطقة عموما . وقد يكون إستخدام هذا المفهوم وفقا لطبيعة الفاعلين في الثورة ، فهم ليسوا جحافل العمال الذين خرجوا من مصانع وبيوت البلوتاريا أو تلك النخبة التي خرجت من المؤسسات السياسية و الأكاديمية توزع المنشورات في الطرقات وتهتف إن كان لها دورا في الحراك. إلا أننا يصعب علينا تسمية الفاعليين بصورة مطلقة ونقول أن هذه هي الجهة التي قامت على أكتافها الثورة وهي ميزة هذه الثورات التي كان الفاعل فيها هو من خارج تلك الحدود التي كانت السلطة تلتفت إليهم كلما إرتفعت أصوات الشارع بالرفض و المناهضة . من هم الفاعلون الجدد ؟ يظهر جليا من خلال حركة المسار الثوري منذ إندلاع الحراك في ديسمبر من العام 2018م أن طبيعة هذه الثورة مختلفة عن الثورات السابقة في السودان هذا الإختلاف يكمن في طبيعة الفئات التي شاركت في الثورة وفي صنع أحداثها ، فإندلاع أول حراك حدث خارج حدود العاصمة ، تلك المساحة التي شكلت الوعي السياسي منذ الحركة الوطنية وما تلته من ثورات ، حتى اخر حراك سياسي حدث في عام 2013م في إنتفاضة سبتمبر ، بالاضافة الى إنتقال الثورة مدن السودان المختلفة قبل وصولها للخرطوم ، فالمسار الثوري قد إتخذ منحا مختلفا منذ بدايته بالاضافة الى أن الحراك في الأقاليم حطم من رمزية السلطة بعد أن قام الثوار (الفاعليين ) بحرق دور المؤتمر الوطني ، وإقتحام مراكز جهاز الأمن كسرت بذلك رمزية السلطة وأعلن الفاعلون الجدد هذه المرة سقوط نظام المؤتمر الوطني (الحزب الحاكم ) ، ويظهر لنا أن هؤلاء الفاعلون هم الفئات التي كانت بعيدة عن الساحة السياسية ، من طلاب وشباب عاطل عن العمل ،بالاضافة الى الشابات اللائي شكلن ملاحم بطولية جنبا الى جنب مع رصفاءهن من الشباب فكان لقب (كنداكة ) هي السمة التي وصفن بها ، وهو لقب أحيته الثورة ويطلق على حاكمات الممالك القديمة للسودان ، وكانت هذه الفئة بعيدة كل البعد عن الحراك السياسي . فالحراك السياسي الذي كان يتبناه الساسة هو خيار المهادنة أحيانا في ظل القبضة الأمنية و العسكرية التي كان نظام المؤتمر الوطني يطوق بها الفضاء السياسي ، الأمر الذي دعى بعض الأحزاب السياسية الى طرح سؤال (الانتخابات ) بعد مقاطعتهم للصناديق في الانتخابات الثلاثة السابقة ، وحدث هذا قبل الثورة بأقل من شهر ، إذن ما يمكن قوله أن هؤلاء الفاعليين الجدد تميزوا بأنهم من خارج الأطر السياسية ،بالاضافة الى أنهم من خارج المناطق التي يتراكم فيها الوعي و توجد فيها تشكلات سياسية تسمح لهذه الفئات بالمشاركة السياسية ونمو وعيهم بالمشاكل التي تحيط بهم من جراء ممارسات النظام القهرية و القمعية وإنما كسروا حواجز لم تكن في إدراكهم أو تصورهم السياسي ، بل شكلت لهم المسار الثوري روح تحدي كسروا بها هذه الحواجز ويظهر هذا جليا في إحتفاءهم بالمواكب الثورية التي كانت تخرج من قلب الأحياء الى الشوراع و الطرقات . إذن يبرز السؤال الأساسي الذي يمكن عبره أن نوجد صيغة تكشف لنا وتفحص موقع الفاعلين في الاطار السياسي القديم ، وأقول القديم لأن المسار الثوري قد أعاد ترتيب الخارطة السياسية بدخول فئات جديدة من المجتمع تشكلت عبر طول الحراك الذي عاشه المساري الثوري الذي ما زالت تدور رحاه حتى يومنا هذا . ماهو شكل الاطار السياسي القديم ؟ تمثل الأحزاب السياسية قوام هذا الاطار الذي تدور فيه مجموعة أخرى من السياسين بشقهم المدني و العسكري (الحركات المسلحة) ، وتعتبر جميع الأحزاب السياسية هي إمتداد للحركة الوطنية سواء أكانت أحزاب طائفية أو عقائدية او أحزاب ذات توجه ماركسي ، تمتاز هذه الأحزاب السياسية بالترهل و النمطية بالإضافة الى سيطرة الهياكل العليا على القرارت وعلى تسيير مسار الحزب وشؤونه الداخلية وعلى كافة القرارت الحزبية ، مما جعل الفاعلون الجدد يفقدون ثقتهم في هذه المنظمات االسياسية التي لحقت بالثورة بعد أن إنطلقت . رغم اختلاف الرواة علي تسميتها ومواعيد انطلاقها هو للعديد ممن كانوا يخرجون الي الطرقات مستقبلين القادم من الاحلام بالرصاص والهراوات ليس مهما واعني بأنه ليس مهما في اطار التنازع بالنسبة لهم لانه لن يعني لهم اليوم اي امر مهم كما كان يهم النخبة السياسية القديمة ، فالاختلاف علي الرمزيات والتواريخ لطالما كان ديدن النخبة السياسية في السودان واهتموا بسرد الحدث وكتابته اكثر من صناعته بصورة حقيقية وفاعلة فمثلا اختلاف اليمين واليسار علي الانتفاضتين السابقتين خير مثال وحتي علي رمزية الشهداء ، فتناطح اليمين واليسار علي (القرشي ) كل ينسب انتماءه له ، لذلك اولى الملاحظات التي يمكن ان نقول ساعدت في نجاح هذه الثورة هو ( التجاوز ) والتجاوز الذي انتجته الثورة هنا ليس تجاوز للسياسة وانما تجاوز للنظرية السياسية في السودان والتي اظنها قد ولدت بشكلها الحالي منذ عام 1924 بعد ثورة اللواءالابيض وصعود المهدية الجديدة "علي المسرح السياسي بزعامة عبد الرحمن المهدي الذي أصبح من كبار رجال المال والاعمال وملاك الاراضي بالسودان ، وذلك بحصوله علي المعونات المالية والقروض والمنح فكانت المهدية الجديدة وليدة نفوذ الشخصي وثراءه وقوة شخصيته وامتزج نفوذه القبلي والمالي" وليس عبد الرحمن وحده من دخل بنفوذه الديني والطائفي الي الساحة السياسية في السودان بل عمدت الادارة البريطانية انذاك الي التعاون مع جميع زعماء القبائل والعشائر . فشكل تحالف الزعيم الاهلي والمثقف ملامح تلك الفترة وسمح للقبيلة والطائفة ان تعيد انتاج نفسها بصورة جديدة تمفصلت داخل البنى الحديثة لمؤسسات الدولة وداخل الفضاء العمومي وتسيطر عليه تماما. ان هذا المشهد الذي شكل بعد اربعة وعشرون هو الذي رسم وصور المشاهد السياسية المتعاقبة فيما بعد، وهو الشكل الذي لم تنجوا منه حتي الاحزاب الحديثة بوقوعها في ذات الشروط التي فرضتها النظرية السياسية فاستبدلت الزعيم الاهلي بضباط الجيش وهو العقم الذي مازال باقيا ليس للسودان وحسب وانما لدول افريقيا عموما وللدول المجاورة للسودان. ان هذه الشروط مرتبطة بشروط السلطة نفسها وخطاب السلطة ، ففي الفضاء الازرق ( فيس بوك ) وجد الفاعلون الجدد ضالتهم في الخروج عن انساق السلطة وبنيتها التي فرضت منذ تأسيس الدولة السودانية فلامحظور هناك او هوية مرتبطة بالابعاد الاجتماعية ، هناك حيث تصاغ الهويات المتعددة المنفصلة عن حمولات مرهقة وشكلية محجوزة ضمن اطر اسرية وتعليمية قاسية فتشكلت ملامح جيل (رافض) للحجز والحجب وباتت التساؤلات مكشوفة امام الجميع ولم يعد سؤال (البديل ) رهينا للكبت فتفككت داخل المنشورات التي ترسل في كل دقيقة سلطة النظام وسلطة الأسرة وبات الجميع في مرمى السخرية والنقد لماذا لم تنتبه السلطة والنظام الرقيب لهذا الاداة الفاعلة ؟ وتوقفها لانها رهينة للنظرية التي افرزتها، النظرية التي غيبت الواقع وحجبت الرؤية تماما عن تغيرات الواقع التي هي ليست تغيرات عمرية فقط وانما تغيرات مرهونة بواقع عالمي متفتح ومتحرك بصورة سريعة، وهي السمة الاساسية التي يتعامل بها شباب الفيس بوك والواتساب وغيرها من التطبيقات الذكية التي جعلت من سرعة الواقع متزايدة بصورة كبيرة مما سمح بتشكيل واقعاسفيري تتخذ فيه الاراء بصورة سريعة ويتجسد ذلك في لحظات كثيرة من عمر المسار الثوري حينما يدعوا الناس للخروج للشوارع فتستجب تلك الجموع في لحظات. ماهو الدور الذي لعبته مواقع التواصل الإجتماعي ؟ تميز المسار الثوري في حراكه عن بقية الأشكال السياسية في الفترات السابقة بتوظيفه للفضاء الإسفيري في ويظهر هذا في المنصة التي إتخذها تجمع المهنيين السودانيين عبر صفحته التي كانت منصة وحدت الحراك الثوري ولعبت دورا مهما ، والغريب في هذه التجربة أن التجمع هو الجسم الموازي للنقابات التي كانت تحت يد السلطة ، ولم يكن للتجمع دور سياسي سابق سوى دعوة أطلقها قبل إندلاع الحراك بأيام من أجل مذكرة للبرلمان من أجل رفع الحد الأدنى للأجور ، ولم يقوم التجمع بالدور الذي قامت به النقابات في الانتفاضات السابقة في تاريخ السودان ، ولكن قام بدور آخر أي بوظيفة أخرى وحل محل القوى السياسية التي فقد فيها الفاعلون الجدد الثقة ، وذلك كله عبر صفحة في ( فيس بوك ) ، لذلك يمكن لنا أن نقول : بأن مواقع التواصل الإجتماعي لعبت دورا مهما في الحراك والمسار الثوري . المساور الثوري هو الشكل الذي إتخذه الفاعلون في التعبيرعن مناهضتهم للظلم و القهر ، وعبروا به عن رفضهم للنظام الحاكم (نظام الإنقاذ) وممارساته إتجاه المجتمعات السودانية المتعددة اهم ما قام به الحراك عبر وسائل التواصل الاجتماعية هو اعادة تشكيل الذات التي لعبت الدولة علي تشكيلها علي مر الثلاثين سنة الماضية عبر برامج التعليم و الوسائل التي تمتلكها السلطة فسيطرت علي عملية التفكير كأولى المراحل التي يمكن له عبرها التسلل الي داخل كل فرد كما يتسلل الماء عبر فجاج الصخر ،ومحاصرة عملية التفكير هي مهمة نظام التعليم "الذي هو علي علاقة معقدة بنظم اخرى ومقولات في غاية القوة مثل : التربية ، الاسرة ، المجتمع ....الخ ." بما أن نظام التعليم في الثلاثين سنة الماضية قد أخذ مفهوم الرقيب علي عقول المواطنين وأفقدهم زاتهم التي من خلالها قد يعبرون عن (رفضهم) اتجاه ممارسات النظام عليهم ، ويرز السؤال الذي قد يكون بسيط في ظاهره معقدا في التفكير حوله (كيف استطاع هؤلاء الشباب الهروب من شرك السلطة اتجاه ذواتهم ؟) يمكن لهذا السؤال ان يتم الاجابة عليه في مجلدات آلاف الكلمات ولكني سأقوم في اختصارها بكلمة واحدة (الخيال) "بقوة الخيال فقط ، استطاع نظام التفكير أن ينفلت مرات من ربقة السيطرة المطلقة للنظام " أتاح الفضاء الأزرق الهروب لهذا الجيل بخيالهم نحو فضاء لم يكن أن يظهر لولا تلك المساحة الاسفيرية ، فالمبادرات الفردية و الجماعية التي تنفذ وجدت حظها الوافر في المتابعة و التفاعل . هل فعلا كانت ثورة من أجل الكرامة ؟ المتابع للمسار الثوري منذ انتفاضة سيتمبر 2013م يرى أن هناك بلورة للفعل المقاوم للسلطة ، ففي سبتمبر خرجت مدينة الخرطوم في أولى المظاهرات التي تلت قرارات الحكومة برفع الدعم عن المحروقات الا أنها أحكمت قبتضها الأمنية و البوليسية على الحراك مما أخمده في أقل من اسبوع ، وخرجت التصريحات النارية من قادة النظام بصورة جعلت من الشعب السودان يستاء بصورة كبيرة وأشرها مقولة (لحس الكوع ) التي صرح بها نافع علي نافع القيادي في المؤتمر الوطني ، وكعادة المجتمع السوداني الذي يستند في موروثه علي التركيبة الإجتماعية القبلية ، وجدت هذه المقولة وقع السيف في أنفس السودانيين هذا بالاضافة مقولة على عثمان الشهيرة التي وصفت الفاعليين في الحراك بأنهم شذاذ آفاق مما أساء للروح السودانية التي تستهجن مثل هذه الاساءات وتعرف هذه المقولات بإسم (الحقارة ) وهي لفظة تطلق على الاساءة ، الأمر الذي وسع من المشاركة الشعبية في هذا الحراك فظهرت روح التحدي و القبطة من جراء مثل تلك المقولات ، بالاضافة الى أن النظام كان ينتهك من كرامتهم عبر الاذلال في فصفوف الخبز و البنزين و الى المعاناة اليومية ، وخصوصا أن النظام في أيامه الأخيرة قد أقام مؤتمرا للحركة الاسلامية السودانية كلفته مئة مليار جنيه ، في حين أن أزمة الخبز قد وصلت حدها فلم يجد الأباء ما يسدون يه حاجة أسرهم وإزداد الذل عندما كان النظام يتنعم بخيرات الشعب وغابت السيولة النقدية عن البنوك فوقف الناس بالصفوف وصارو يتزاحمون على الصرافات من أجل حقهم الأمر الذي أجمع عليه جميع الناس أن ما هذا سوى (ذل) من قبل مؤسسات النظام للمواطن . بالاضافة الى توحش النظام وتغوله الذي بدأ منذ مجيئه على ظهر انقلاب عسكري بدأ واضحا الانحياز الايدولوجي ضد من هو خارج الدائرة التي من خلالها عرف (الدولة والمواطن ) حيثعمل النظام على وضع تعريف معين للمواطن وخلق تراتبية تفكك كلما زادت عليه الضائقة المالية بإنتشار فساد أعضاءه ، فنالت المجموعات الاثنية التي تعيش في مختلف أطراف السودان من ويلات النظام ، بذلك إنتقلت حمى التهميش و الاقصاء و القهر الى قلب العاصمة فتكون نظرة مختلفة إتجاه النظام وممارسات الذل ، وبنفس الخطاب الذي كان يستخدمه (البشير ) رأس النظام ، خرجت الحشود لتعبر عن رفضها الكامل له ، (فبلادي سهول بلادي حقول ) المقولة التي ظل الرئيس يتغنى بها أمام الحشود في لقاءاته ، ما كانت الا جرعات سرعان ما إنقلبت ضده ، فخرج عليهم إبان الحراك ليزيد من سخط الشارع عليه أثناء ما كانت قوات الامن تقتحم المنازل وتروع الامهات وتنتهك حرمات البيوت ، الفعل الذي وجد إستنكارا كبيرا ، وكأن النظام قد تحلل من قيم المجتمع وأعرافه التي ترفض أن تنتهك الحرمات ، فقال بأننا : شعب يكرم الضيف ويغيث الملهوف ويحفظ الجوار ، فتحركت عزائم السودانيين من أجل تحقيق هذه المقولة التي إنقلبت ضد نظام الانقاذ من أجل حفظ كرامتها ، هذا كما شكل قتل الشباب دافعا قويا من أجل اسقاط نظام الانقاذ ، لأن قتل العزل لم يكن من شيمهم أو عاداتهم التي يتغنون بها ويحتفون بها أمام شعوب العالم ، فالسوداني تظل القيم عنده خط أحمر ، يمكن أن يفقد روحه وماله من أجل المحافظة عليها ، وساعد إنتشار تلك المقاطع التي كانت تصور عناصر الأمن وهي تقتحم البيوت عاملا محفزا أدى الى أن تتحدى الموت وتصل الى القيادة العامة ، التي كانت أغاني الحماسة و الفروسية تمثل درعا إحتمى الفاعلون به عندما كانت قوات الامن تهاجمهم قبل سقوط النظام ثلاثة أيام ممتتالية ، حيث كان صغار الضباط يتمردون على رؤساهم ويطلقون النار على قوات الأمن ، فإشارة الى القيم التى يحملونها ويدافعون عنها . ذات الجيش الذي سبه السودانيون عندما فض الاعتصام لأنه لم يقم بحماية من كانو في ساحة الاعتصام وكأنه تنصل عن قيمهم التي أكبروها فيهم عندما كانو يدافعون عنهم . إن هذه الحالة هي شبيه تماما بحالة الثورة المهدية التي خرجت على المستعمر التركي ، الذي جاء بشكل الدولة الحديثة ، فكون نموذجا للدولة يقوم على الضرائب التي فرضت بالقوة على صغار التجار و المزارعين وهمش مراكز القوة التقليدية داخل المجتمع ، فعمل على فرض الجبايات وانتشرت المحسوبية ، وشعر السودانيين بالإهانة الشديدة وخصوصا أن المستعمر التركي لم يحترم المجتمع ولارموزه أو قيمه الاجتماعية ، كانت هذه هي أحد الأسباب التي دعت الامام محمد أحمد المهدي الى الثورة المهدية التي لم تكن على حد قول المؤرخ محمد سعيد القدال : أنها ثورة إستعاد بها السودانيون كرامتهم التي إنتهكها الاستعمار التركي . المدنية واستعادة الكرامة بعد التوقيع على الاتفاق الدستوري بين قوى اعلان الحرية و التغيير والمجلس العسكري خرجت الجموع التي أسقطت النظام المؤتمر الوطني ، فرحة بهذا الانتصار ، رسم التوقيع على الاتفاق الدستوري ملامح لكرامة ظل السودانيون يبحثون عنها طوال ثلاثين عاما ، المدنية التى تخلقت في أذهانهم أنه لا عودة لحكم عسكري الحكم الذي ظل يقهرهم دون رحمة أو يتونى في إذلالهم ، وهي سمة تحملها المؤسسة العسكرية لذلك كانت المدنية هي الطريق الوحيد الذي سلكه السودانيون من أجل حريتهم وكرامتهم و إحقاق العدالة ، تلك الشعارات التي رفعها الفاعلون أثناء الثورة . يعلم السودانيون أن المدنية الكاملة للدولة لا تحقق الا بديمقراطية كاملة وسلام يوقف نزاعات طال أمدها ، الديمقراطية التي غابت عن أجيال طويلة لمدة ثلاث عقود ، لذلك جنح السودانيون الى كرامتهم ، والحالة التي يعيشونها الان ماهو الا شعور بإسترداد كرامتهم ، والثمن الغالي الذي دفعوه من تضحيات من أجل إسترداد هذا الحق في العيش الكريم . المراجع و المصادر 1. حيدر إبراهيم علي ، السودان الوطن المضيع، القاهرة :جزيرة الورد ، 2011 القدال. 2. تاريخ السودان الحديث ، الخرطوم : مركز عبد الكريم مرغني ، الطبعة الثانية ، 2002 مجموعة مؤلفين . 3. الثورة التونسية، القادح المحلي تحت مجهر العلوم الانسانية ، الدوحة : المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات ،2014 فوازالطرابلسي. 4. ثورات بلا ثوار: رياض الريس للكتب ، الطبعة الثانية 2014 قاسم عثمان النور. 5. اضواء علي الحركة الوطنية السودانية ، الخرطوم ، وزارة الثقافة الخرطوم ، 2004 محفوظ بشرى . 6. تأملات في العمل والسلطة ،الخرطوم : مشروع الفكر الديمقراطي ، يونيو 2016

70 .8 K

أسبقية الظاهرة علي المنهج

أسبقية الظاهرة علي المنهج حسان الناصر - باحث بمعهد الدوحة للدراسات العليا تتعقد الحياة البشرية شيئا فشيئا وتتقلص الفوارق في المسافات و الأزمنة وحتى الأماكن ، ولم يعد الإنسان ذاك الكائن الذي يزعن الظروف الطبيعة أو مجريات الصدفة ، اتسعت المعرفة الانسانية لتشهد تراكم هائل في شتى المجالات سواء في العلوم الطبيعية أو المعارف الإنسانية وغيرها ، صار بالإمكان أن تسمع مقطوعة منذ القرن السابع عشر وأنت تجلس في قرية بسيطة ربما لم يتصورها عازف المقطوعة . لتصبح الظواهر الإجتماعية أكثر تعقيداً بهذا الترابط ، (فالسوق) استطاع أن يربط بين الموضة التي تنتج في فصل الشتاء علي صفحات مجلات باريس وبين غياب الأم العاملة في مصانع تايوان عن المنزل أو الصراع الذي يدور في الكنغو بين المسلحين و الحكومة هناك . وعدد الأطفال الذين يجندون في قوات الدعم السريع سنوياً . وهذا ما يقودني الي طرح (الظاهرة) كمرتكز أساسي داخل علم الإجتماع ولها أولوية قبل سؤال المنهج ، ولا يعني هذا عدم أهمية المنهج ولكن وفقاً لمقومات البحث العلمي فإن الإطار النظري يسبق الظاهرة في التقدم داخل متن البحث الكتابي ولكن ما أود عكسه هنا هو أن تأتي الظاهرة في عملية البحث و الكتابة أولاً قبل سؤال المنهج ، أي عندما قيام الباحث بملاحظة الظاهرة عليه أن ينحاز في بادئ الأمر لها ليكون جزءاً من تشکلها حتى يخترقها ويعمل على فهم طبيعة حركتها مما يسمح له برؤية أكثر عمقاً ويتعامل معها وفق طبيعتها الداخلية ومن ثم تقوده هي الي المنهج لا يقودها هو ، علي الباحث الإجتماعي ( ليس من باب الوجوب أو الفرض ) أن يتشبع بمقدار من القلق و الشك المتقد الذي يسمح له بالنظر خارج صناديق المناهج وأن لا يجعل من الظاهرة مصفوفة حتى يستطيع فهمها بل عليه أن يزعن للتشتت الذي تقوده إليه الظاهرة . عندما أقول الظاهرة فإنني لا اريد تعريفها تعريفاً منهجية ومعيارياً يكبل من مفهومهاً داخل النص هذا فقد تكون الظاهرة هي ملاحظة بسيطة كأن يتوارد إليك سؤلاً بسيطاً (لماذا دائما ما يرتدي الأساتذة السودانيين بدل واسعة وغير متناسقة) إن هذا السؤال الذي ورد إلي هو من جراء ملاحظة يومية ولكن عندما لجأت الي ذاكرتي وجدت أن هذا المشهد متكرر حتی داخل المؤسسات الرسمية وحتى رئيس المجلس السيادي للحكومة الانتقالية هو علي هذه الشاكلة ، قد يفتح السؤال هذا أسئلة عديدة ومترابطة مع بعضها معنية بطبيعة التربية و الذوق العام ومدى تجانس الوعي الحداثي مع تمثله في المجتمع ومظاهر الزي عند النخبة المتعلمة منذ مراحل دراستهم الأولية وحتى الجامعة ، قد يقود هذا السؤال الي غاهب موغلة داخل المجتمع السوداني ما أردته من هذا المثال هو كيف أن الظاهرة قد يقودها إليك خيط شعاع بسيط ؟ قد تغفل عنه من جراء رؤيتك للمجتمع من خلال المنهج الذي غرس فيك وكبلك ، أن هذا الافتراض الذي أحاول تأكيده هنا مرتبط بطبيعة التعليم وعملية التعلم التي تنتج داخل المؤسس ات الأكاديمية التي تفترض انها تبني الهيكل دون أن تناقش المضمون ولكنها تغفل عن نقطة مهمة وهي أنه بمجرد بناء هذا الهيكل تكون قد صممت خط إنتاج معين للطلاب سيركنون إليه دائما ، لذلك علينا كطلاب أن نوقظ روح القلق الدائم و التشتت الذي لا يمكن أن يتم إحتواءه ، علينا أن نتمرد علي محاولة أي تحديد لفكرة الهيكل هذه ، بالتأكيد أنا لا أعني أن نكفر بالمنهج ولكن أعنى أن يتجاوز التفكير حدود هذه الأبنية الأكاديمية علينا أن نتمرد على تاريخ المعرفة الذي يعطى ونلتهمه دون أن نعيد طهيه من جديد ، علينا أن نبتعد من ثقافة الوجبات الجاهزية في المعرفة وأن نتمرد في فكرتنا المنتجة نفسها وطبيعة العمل علي صك المفاهيم ، وأن ندفع بحس النقد داخل بداية التكوين الأولي الذي يدفعنا لدراسة ما حولنا من ظواهر ، لنبقى على المنهج مجرد أداة لا موضوع اشتغال أساسي يكبل من جماح عقولنا نحو الإنعتاق من هذه الأطر المعدة مسبقا ، علي باحث الإجتماع أن يكون عازف موسيقى يسلم بالمنهج ولكنه يبدع في استنباط المقطوعات .

847 .7 K

اقتصاديات القطاع الزراعي في السودان

اقتصاديات القطاع الزراعي في السودان محمد أحمد كرم الله مدون و باحث ثمة عناصر إنتاجية تمثل الأساس او حجر الزاوية بالنسبة لكل نشاط إنتاجي و هي ( الموارد ، رأس المال ، قوة العمل ) كما أنه من المعلوم انه ثمة استراتيجيات مختلفة تتبعها الدول لتمنية هذه العناصر ، و ذلك عبر محاولات السيطرة المستمرة على الطبيعة و حماية البيئة بجعلها مستدامة و ترشيد الهرم السكاني بالإضافة للاساليب المختلفة في إستقطاب رؤوس الأموال و بالنظر للوحدات الانتاجية الزراعية في السودان ، نجده غنياً و متعدد الموارد ، هذا بالإضافة إلى كون السودان لا يعاني نقصاً في العمالة الزراعية بالحد المخيف مع الاخذ في الاعتبار بأن اعداد العمال الزراعيين هي في الواقع في حالة تراجع مستمر و ذلك بسبب الظروف الانسانية السيئة التي يعملون فيها و هو أمر يقود في نهاية المطاف الي الهجرة من مناطق الإنتاج الي المدن بحثاً عن سبل افضل للحياة الكريمة انه و لتقييم عمل اي قطاع إنتاجي سواء كان زراعياً او غيره ينبغي تحليل العناصر الإنتاجية سالفة الذكر و العمل على تطويرها بصورة دائمة كما أنه ثمة اقتصاديات كلية بعينها قد تكون هي الأصلح و الاجدى من غيرها وفقاً لخصوصية المنطقة المعينة و العادات الانتاجية المتبعة فيها. فالحقيقة التي لا غموض فيها هي أن القطاع الرزاعي السوداني يعيش في حالة خاصة لا يمكن وصمها بأنها ضمن اقتصاديات الحداثة المتبعة في الدولة المتقدمة كما أنه من المخل ان يوصم القطاع الزراعي على أنه قطاع ماقبل رأسمالي فهو يخضع لسياسات العولمة الدولية و يقوم على العمل الماجور في سواده الأعظم كما أن قوى العرض و الطلب في البورصات المحلية هي التي تعمل على تحديد الأسعار و بذلك نرفض التوصيفات الأكاديمية الجامدة التي لا تتفاعل مع واقع العملية الاقتصادية السائدة و ما يترتب عليها من محاولات تأويل و ملاحقة للواقع بالنصوص التي لم تنتج اصلا في سياق السودان و علاقات الإنتاج الخاصة به و هو سلوك اكاديمي اتبعه بعض الباحثين السودانيين ، سواء في المستويات التحليلية للمشكلات او في وضع الخطط و الاستراتيجيات تعج الدراسات السودانية بالكثير من العمليات الاحصائية للوحدات الانتاجية الزراعية الكائنة فعليا و كذلك بالابحاث عن الوحدات ممكنة النمو مع تمحيص الفرص و المهددات و هي أغراض بحثية على أهميتها تقع خارج سياق تسليط الضوء الذي يعمل المقال عليه و هو كيف يساهم القطاع الزراعي في عملية التنمية مع مناقشة لبعض الطرق و الوسائل التي نراها ضرورية لعملية التنمية الاقتصادية الحمائية على المنتجات الزراعية، يقصد بالحمائية على المنتجات الزراعية إتباع الدولة لمجموعة من السياسات الاقتصادية التي تعمل على حماية المنتجين المحليين من قوى السوق المعولمة و شروط المنافسة غير المتكافئة، غير أن هذه الحماية تكون نوعاً من العزلة عن العالم و حصار على الموردين و التجار مالم تحدد بسقف زمني معلوم ينبغي أن تنجز الدولة خلاله رفقة المنتجين المحليين قفزات في القطاع الزراعي بما يجعله مؤهلاً للمنافسة عالمياً اي أن الحماية تقدم مقابل الكفاءة المتوقعة و لا تكون مستمرة لفترات طويلة جداً الا في حالات نادرة بوصفها أداة لمكافحة الفقر لدى بعض المنتجين غير القابلين للمنافسة عالمياً حتى بعد فترات زمنية و هنا يقع على عاتق الدولة حماية نمط الإنتاج الخاص بهم و العمل على البحث عن أنماط جديدة بما يسهم في عملية النمو الاقتصادي و الرعاية الاجتماعية معاً سياسة البيع العادل بحيث تقوم الدولة برعاية المنتجات الزراعية المحلية و تعمل على تسهيل عملية البيع من صغار المزارعين الي السوق العالمي ، اي ان الدولة تساهم في خفض مستويات العرض بالنسبة للبورصات المحلية في مقابل البورصات العالمية و يترتب على ذلك عائد أكبر بالنسبة للمزارعين و حصولهم على عملات صعبة بما يسهم في تراكم رؤوس الأموال لدى المنتجين و بالتالي تصبح إمكاناتهم الاستثمارية أفضل و يكون في مقدورهم جلب الأصول الزراعية الحديثة و الاستفادة من التقنيات العصرية ، و هو أمر في مجمله يساهم في زيادة النمو الاقتصادي و رفع مستويات الدخل بما يجعل من القطاع الزراعي جاذباً للإستثمار. بالإضافة إلى كونه يمثل عاملاً مهما في كسر دوائر الدخل المفرغة التي تؤثر بصورة واضحة على كفاءة القطاع الزراعي في السودان تحديد مسارات الرعي و الرقابة عليها تعتبر مشكلة المرعى في السودان واحدة من أكبر المشاكل التي تواجه القطاع الزراعي ، و قد تتعدى المشكلة في بعض تجلياتها الإطار الاقتصادي لتصبح ذات جوانب إجتماعية في حال نشوب النزاعات ما بين الرعاة و المزارعين و هي نزاعات غالباً ما تأخذ مناحي عرقية بحكم تركيبة مجتمعات المزارعين و الرعاة في مختلف ارجاء السودان ، و بالتالي يتحول المنتجين المفترضين الي مقاتلين و متنازعين حول المرعى او حول الهوية ( مجتمع رعاة / مجتمع مزارعين ) اياً كانت قبائلهم بحيث يصبح الانتماء الي الطرف الآخر سبباً كافي للإقتتال . أن القطاع الرزاعي السوداني يعيش في حالة خاصة لا يمكن وصمها بأنها ضمن اقتصاديات الحداثة المتبعة في الدولة المتقدمة كما أنه من المخل ان يوصم القطاع الزراعي على أنه قطاع ماقبل رأسمالي فهو يخضع لسياسات العولمة الدولية و يقوم على العمل الماجور في سواده الأعظم كما أن قوى العرض و الطلب في البورصات المحلية هي التي تعمل على تحديد الأسعار و بذلك نرفض التوصيفات الأكاديمية الجامدة التي لا تتفاعل مع واقع العملية الاقتصادية السائدة و ما يترتب عليها من محاولات تأويل و ملاحقة للواقع بالنصوص التي لم تنتج اصلا في سياق السودان و علاقات الإنتاج الخاصه به وكذلك يترتب على سوء الرقابة على مسارات الرعي خسائر مالية ضخمة جداً ، بحيث لا يجد المزارع الذي يقوم بعمليات إنتاجية زراعية عائداً يوازي تكاليف الإنتاج و يحدث ذلك غالباً بسبب إتلاف المواشي للمحاصيل الزراعية و هو أمر يجعل من القطاع الزراعي برمته قطاعاً انتاجياً غير جاذب للعمل فيه لما يتحوي عليه من مخاطر إستثمارية سواء كان النشاط المستهدف بالنسبة للمستثمر هو الرعي او الزراعة ، علماً بأن الرعي بالإضافة للزراعة المروية و المطرية يشكلون السواد الأعظم من مجمل الأنشطة الانتاجية في القطاع الزراعي في السودان تحسين صيغ التمويل الزراعي من المفارقات المدهشة نجد أن الغالبية العظمى من الوحدات الانتاجية الزراعية هي خارج نطاق تمويل البنك الزراعي السوداني و هو الواجهة الحكومية في الإشراف على النشاط الزراعي من الناحية المصرفية ، و قد كان لهذا الغياب دوره بحيث نشأة علاقات تمويل ما بين المواطنين خصوصاً في مناطق الري المطري و هي علاقات قائمة على الطفيلية أكثر من أي شي آخر . أما المعضلة الحقيقية فقد تمثلت بتبني البنك الزراعي لهذه الصيغ التمويلة السائدة بين المواطنين مع بعض التحسينات خصوصاً فيما يتعلق بصيغة السَلم تحديداً ، و السلم هو أن يقوم البنك أو شخص بشراء المحصول قبل إكتمال جميع العمليات الانتاجية و ذلك بغرض تمويل المزارع ، و غالبا ما يتم شراء المحاصيل قبل إنتاجها بأبخس الأثمان و هو أمر يضر بالمنتجين ايما ضرر بل عله قد يرسم مفترق الطرق ما بين الكثير من المزارعين و النشاط الزراعي و بدلاً من صيغ التمويل السائدة نقترح أن تقوم الدولة بتمويل الأنشطة الزراعية مقابل الأمن الغذائي المترتب على هذه الأنشطة مع هوامش ربح ليست بالمرتفعة في البورصات المحلية و هو ما سيجلب بدوره العشرات من المنتجين المترقعين الي القطاع الزراعي مع الحفاظ على ضريبة العشرة في المئة او الزكاة ، بالإضافة إلى دخول الدولة لهذه البورصات المحلية بإعتبارها أكبر مشتري و بذلك تضلع الدولة في تحديد الأسعار المحلية و هو أمر يجعل الدولة قاب قوسين او أدنى من دخول البورصات العالمية بثقل الإنتاج المحلي و هو أمر يحبذ ان يتم الإقبال عليه رفقة إتحادات المنتجين الدولية المختلفة و الضغط في إتجاه تحسين العائد من المحاصيل خصوصاً تلك التي لا تنتج بوفرة او جودة عالية في كثير من البلدان ، و اذا أخذنا في الاعتبار التنوع الكبير للانشطة الزراعية في السودان و على هدى هذه السياسية الاقتصادية يصبح من المتوقع أن يكون السودان من أكبر المساهمين عالمياً في عملية التداول في البورصات العالمية .

262 .7 K

المنحة جامعة العلوم الطبية والتكنولوجيا 2021

جامعة العلوم الطبية والتكنولوجيا تعتبر أحد أميز مؤسسات التعليم العالي الخاصة في السودان ومن أفضل الجامعات من حيث البيئة الجامعية والإمكانيات المتوفرة وهيئات التدريس،والمنح التى تقدمها للطلاب المتميزين. عن الجامعة: جامعة العلوم الطبية والتكنولوجيا (UMST) تُعرف أيضاً باسم جامعة مأمون حمِّيدة نسبةً لمؤسسها بروفيسور مأمون محمد علي حميدة، هي جامعة سودانية خاصة تأسست عام 1996م باسم أكاديمية العلوم الطبية والتكنولوجيا، وفي عام 2006م تم ترفيعها إلى جامعة.وتتخذ الجامعة من مدينة الخرطوم مقراً لها. عن المنحة: درجت جامعة العلوم الطبية والتكنولوجيا على تقديم منح للطلاب المتميزين أكاديميا وحفظة القرآن الكريم والمسيحين وطلاب الحالات الخاصة وفئات أخرى ضمن المسئولية الإجتماعية للجامعة . بلغت نسبة طلاب المنح خلال العام السابق 12% من جملة الطلاب بعدد 349 منحة. تكمل الجامعة هذا العام 25 عاما من سنة تأسيسها 1994لتحتفل بيوبيلها الفضي وتعلن عن منح اليوبيل الفضي للطلاب المتفوقين أكاديميا ولم يجدوا الفرصة في الجامعات لهذا العام في جميع المجالات التي تقدمها الجامعة. الإعتراف والإعتماد يتم الإعتراف بالجامعة من قبل العديد من المؤسسات والمنظمات الدولية منها : وزارة التعليم العالي والبحث العلمي منظمة الصحة العالمية المجلس الطبي العام من المملكة المتحدة اتحاد الجامعات العربية. معلومات الفرصة : الدولة: السودان الجهة المانحة: جامعة العلوم الطبية والتكنولوجيا المراحل الدراسية : البكالوريوس الجنسيات التي تستطيع التقديم: للسودانين فقط. نوع التمويل : غير ممولة بالكامل. العدد الكلي للمنح : 45 منحة(بمقدار 3 منحة لكل تخصص تقدمه الجامعة) المنحة مجانية بالكامل وليس هناك رسوم عند التقديم للمنحة. مميزات المنحة : الإعفاء الكامل من الرسوم الدراسية . المنحة لا تشمل تكاليف السكن والمعيشة والراتب الشهري. التخصصات المتاحة : الطب والجراحة الصيدلة طب الأسنان علوم المختبرات الطبية علوم التمريض علوم التخدير علوم الاشعة الهندسة الكهربائية الهندسة المعمارية الهندسة الإلكترونية الهندسة الطبية نظم المعلومات تقنية المعلومات علوم الحاسوب إدارة الاعمال الاقتصاد التطبيقي العلاقات الدولية و الدراسات الاستراتيجية علم الاجتماع الدراسات البيئية الإعلام القانون تنبيه يتم إختيار تخصص واحد فقط عند التقديم للمنحة. الشروط: أن يكون المتقدم سودانيا من حملة الشهادة السودانية أو الأجنبية. أن تكون نسبة الشهادة السودانية والأجنبية مؤهلة للقبول في الكلية التي يقدم فيها المنحة. أن لا يكون المتقدم قد تم قبوله في إحدى الجامعات .ما يعني أن المنحة للطلاب غير المقبولين هذا العام (2020) فقط. الأوراق المطلوبة للتقديم : الشهادة السودانية فقط او الشهادة الأجنبية بعد معاملتها. نسب القبول: الطب 80% طب الأسنان والصيدلة 75% علوم الأشعة والتمريض والتخدير 70% الهندسة بأنواعها 75% معايير الإختيار : التنافس يتم وفقًا للتميز الأكاديمي(النسبة في الشهادة السودانية او ما يعادلها وفي حالة تساوي النسبة تقوم لجنة الإختيار بالفرز بمعايير معينة. إعلان النتائج: سيتم إعلان النتائج على الموقع الإلكتروني الخاص بالجامعة. تنبيه : تخضع المنح لشروط وضوابط لائحة المنح الدراسية للعام 2020 المنشورة ولوائح الجامعة بالموقع الالكتروني. طريقة التقديم يتم التقديم عن طريق الموقع الإلكتروني للجامعة www.umst-edu.sd مواعيد التقديم من ١٣ مارس حتى ١٩ مارس ٢٠٢١ الساعة ١٢ ظهراً.

32 .7 K

الدين والثورة في فكر علي عزت بجوفيتش وعلي شريعتي

الدين والثورة.. في فكر علي عزت بيجوفيتش وعلي شريعتي القاسم عبدالله الظافر علي الصعيد الشخصي، إزدت فخراً وتهياً وكِدتُ بأخمصيَّ أطأ الثريا، عندما قرأت أنه صلي الله علية وسلم كان يحتفظ بتسعة سيوف وثلاثة رماح وسبعة دروع وثلاثة تروس وأسلحة أخري. فهذا "الرسول الثوري-المقاتل" ما كان ليرضي بالذل والرضوخ للمعاناة، بل كان قدوة في محاربة الشر والظلم والإستبداد، فهذه المقاومة إرتبطت عندنا بمفهوم التدين وهذه الروح هي التي سرت داخل الشعائر الدينية والمظاهر التعبدية وجعلت منها معاني ثورية عميقة، فأصبح هذا المشروع الإلهٰي دافعاً ومؤسساً لمجموعة جوهرية من القواعد السياسية والإجتماعية. فالصلاة يوجد بداخلها معني ثوري عميق. أولٰئك المصلين كل حركاتهم وسكناتهم ثورية، وأولٰئك الثوار وكأنهم في صلاة جماعية - في الصلاة الله أكبر شعار للثورة علي الغوايه الشيطانية والرغبات الدنيوية، وفي الثورة شعار سقوط الطاغية تأكيداً لله الواحد الذي هو أكبر من كل نفس فرعونية. وفي الصلاة نسد الخلل ثورة علي شيطان العنصرية، وفي الثورة التلاحم والحميمية والتضحية ترجمة عملية لهدم أصنام القبلية. وفي الصلاة برنامج ثوري إصلاحي، وفي الثورة برنامج تعبدي إصلاحي، فالمساجد ساحات ثورية، وميادين الثوار مساجد طاهرة. فالثوار هم المصلين، والمصلين هم أئمة ثائرين، وطوبى لمن صلي ثائراً وثار مصلياً. وكذالك سائر الشعائر الدينية من صيام وزكاة وحج وغيرها تتحلي في داخلها بهذه المعاني الحية المتصله بواقع الناس وحياة المجتمع، حيث لا يتسع المجال هنا لسردها تباعاً. بحث علي عزت بجوفيتش (1925 - 2003م) عن المكونات الجوّانية للشعور الثوري وعلاقته وتقاطعاته بالشعور الديني، حيث أن مجموعة المشاعر الثورية مثل التضحية والتضامن والمصير المشترك التي تتخلل الفعل الثوري هي في طبيعتها مشاعر دينية فكل مظاهر الدين تجدها محفزة لإيجاد علاقة حميمية بين الأفراد تسودها الأخوة والتضامن والتضحية. ويعتبر أن المجتمع الذي تسيطر علية هذه المشاعر الثورية هو في حقيقتة يعيش في حالة دينية، وبالتالي فإن المجتمع الذي يعجز عن التدين يعجز أيضاً عن القيام بالثورة لغياب المحركات الداخلية لها. كما أنه أحدث مقارنه هامة بين الدين المجرد والإسلام، الدين الذي يأخذ موقفاً سلبياً من الإعتقاد الإنساني بتنظيم العالم الخارجي أو تغييره ويعتبرها خطيئة، بإعتبار أن العالم الخارجي تهيمن عليه قوي الشر والشيطان ولا سبيل لإصلاحه، مبلغ المتدين في هذا الدين المجرد هو ذاته وتجنب الزلات، فيقدم هذا الدين إجابة علي سؤال كيف تحيا في ذاتك وكيفية مواجهة هذه الذات إستناداً الي مقولة المسيح "مملكتي ليست في هذه العالم". وعلي الجانب الآخر يقع الإسلام الذي يقف موقفاً إجابياً من التعامل مع الواقع بل يدعو الي العمل علي تغييره، وبذلك يكون الإسلام قد قدم إجابة علي سؤال كيف تعيش في العالم مع الآخرين ويتعدى التمحور حول الذات. ويتضح ذلك عندما تجنب المسيح دخول القدس لأنها مدينة الفريّسيين والدجالين والكفار وأصحاب الإيمان السطحي، في حين آثر محمد (ص) دخول مكة وكان الإسلام دائماً يبحث عن هذه المدن والأمصار حتي يفتحها ويصلح ما بداخلها، رحلة غار حراء وأسواق مكة جمعت بين الشحذ الروحي الفرداني والتعامل مع الواقع الحياة والمجتمع بغية إصلاحة وبذلك إستمد الإسلام سمته في التعامل مع الواقع والعمل علي تغييره. وبذات النهج إنطلق علي شريعتي (1933 - 1977م) في البحث عن ماهية الدين الثوري أو دين التوحيد (الإسلام)، ذلك الدين الذي يغذي أتباعه ومعتنقيه برؤية نقدية حيال كل ما يحيط بهم من بيئة مادية ومعنوية، بل ويحثهم للسعي وراء ذلك دائماً وأبداً، كما عبر عن الكشف عن سمات هذا الدين بالبحث في أثار الحركة الأولي لأنبياء التوحيد حيث إعتبر تلك الحقبة هي الأصدق في نقل والكشف عن المعاني الداخلية للدين، فكانت حركة الأنبياء عبارة عن رفض للوضع القائم وتمرد علي كل جور وفساد وأتي هذا المعني مصاحباً للعبودية والخضوع لله وحده. وأخذ من حركة موسي علية السلام الذي كان ثائراً في وجه ثلاث أقطاب قارون الذي كان يمثل الرأس المالية، وبلعم بن باعورا ممثل لشخصية رجل الدين المنحرف، واخيراً فرعون صاحب أبشع إستغلال للنفوذ السياسي والسيادي. وعلي الجانب الآخر كشف علي شريعتي عن ماهية الدين التبريري أو دين الشرك الذي يقع في تضاد مع الدين الثوري أو التوحيدي، الذي يبرر الوضع القائم عبر تحريف المعتقدات والمباديء العقائدية، ويحاول بهذا إقناع الجماهير بأن وضعهم الراهن هو الأمثل ويجب أن يرضوا به لأنه مظهر لإرادة الله ويندرج هذا التبرير تحت المصير المحتوم الذي كتبة الله. إتفق كل من بجوفيتش وشريعتي في تتبع ذات المنهج بتقسيم كل الدين الي قسمين رئيسيين، عند بجوفيتش تجده مايّيز بين الدين المجرد من ناحية والإسلام الدين المطلق من ناحية أخري، وكذلك شريعتي مايّيز بين الدين الثوري أو دين التوحيد والآخر الدين التبريري أو دين الشرك. كما إتفقا علي المحرك الداخلي لدين التوحيد-الدين الثوري (الإسلام) وهي عدم إستثنائيتة للواقع وتعاملة المباشر معه بل حث معتنقيه علي تغييره ما أمكن بعكس الدين المجرد أو التبريري (دين الشرك) الذي يسوغ لقبول الواقع ويجعل من ذلك حتمية إلٰهية يجب التسليم لها. وتتسع المقارنة حتي تصل الي الظلال التي تنعكس علي المجتمع الذي يعتنق هذا الدين أو ذاك، حتي في أنماط معالم الدينية توجد فوارق لها ظلال علي المجتمع فهنالك مقارنه بين الدور الوظيفي للكنسية والمسجد علي سبيل المثال أو بين الطبقات والفوارق التي أحدثها الدين المجرد كالرهبان والأكليروس وعامة الشعب والتي لا تجد لها وجود في دين الثوري أو الإسلام. أخذت الأفكار الرئيسية للمفكريّن من كتابي الإسلام بين الشرق والغرب - علي عزّت، ودين ضد دين - علي شريعتي.

656 .6 K

الثورة السودانية وتفكيك النظام الأبوي

الثورة السودانية وتفكيك النظام الأبوي حسان الناصر باحث بمعهد الدوحة للدراسات العليا – علم الإجتماع والأنثربولوجيا الناظر الي حالة المجتمعات التي لم تنعم بديمقراطية طويلة المدى، يرى أن هنالك إشكال أساسي في تجربتها سواء أكانت علي الصعيد المؤسسي في الفضاء المدني أو علي المستوى الإجتماعي بين الأفراد، ومما لاشك فيه فإن مجتمعا مثل المجتمع السوداني يعيش حالة من الإنفصام ( المفارقة بين المجتمع والدولة كما ينبغي أن تكون عليه ) داخل تقسيماته الإجتماعية (فالمدنية) التي كانت شعار رفع بعد سقوط النظام الإسلامي الشمولي لا تتجسد إلا داخل (المدينة) في صورة مادية مخالفة لطبيعة الريف وليست فضاء مدني بكامل حمولته الإقتصادية والسياسية فلم تتم إعادة إنتاج العلاقات الإجتماعية وفقا للمصالح الإقتصادية المشتركة أو بوعي سياسي مختلف عن الوعي العشائري الذي يقوم علي الحس القبلي للأفراد بمعنى أن العلاقات الإجتماعية لم تنتقل بعد من علاقات الدم إلى علاقات العمل وهذا ما انعكس بطبيعة الحال على مؤسسة الدولة و الممارسة السياسية للأنظمة التي تعاقبت على سدة الحكم منذ الاستقلال. إن شكل المجتمع السوداني وتشكلات السلطة الإجتماعية فيه ما زالت تحافظ علي وجودها وتدافع عن هذا الوجود منذ ظهور الحداثة في المجتمع السوداني بصورتها المؤسسية التي جبل عليها أفراد المجتمع قسرا عبر الاستعمار ، ولم تتجسد القيم التي تسمح للفرد بالابداع وبناء فضاء حر يعبر من خلاله عن ذاته. وليس هذا وحسب بل عملت هذه السلطة علي إنتاج نفسها داخل أوعية الحداثة الجديدة بحيث إستوعبت الحداثة في شروط جديدة وأنتجت الحقل السياسي و الثقافي والإقتصادي في ظل سلطة إجتماعية متمركزة نحو ( الأبوية) فتشرب النظام السياسي و العلاقات الإجتماعية هذه (الابوية) فظهرت في النظرية السياسية وظهرت في شكل القوانين المقيدة للحريات بجانب ظهورها حتى في طرق التفكير و السلوك الإجتماعي للأفراد و الجماعات . إنّ انتزاع الهويّة الذكورية إذن يتمّ بتنظيم من الجماعة، وذلك بتشجيع هذا الانفصال عبر سلسلة من طقوس التنصيب الموجهة للترجيل بدءاً من حلق شعر الرأس مروراً بالألعاب والألبسة الذكورية والتمنطق بالخنجر وصولاً إلى رياضات خاصّة كالصيد، قطعاً مع العالم الأمومي للفتيات القريبات من أمهاتهن الأهمية لا شك فيه أن الثورة التي جرت في ديسمبر قد طالت ليس النظام السياسي وحسب وإنما حتى النظم الاجتماعية التي وفرت مناخا ملائما لعمل النظام الشمولي قد طالها التغيير أو هي الان في طور التحلل و الذوبان لذلك تفحص هذه الورقة سؤال حول هذه القضية وهي الي أي مدى يمكن للثورة تفكيك النظام الابوي علي المستوى الاجتماعي لكي نستطيع فهم المصطلح لابد لنا من البحث في كتابات بورديو التي يمكنها أن تفسر لنا حالة الهيمنة الذكورية التي تعيشها مجتمعاتنا العربية عموماً و المحلية بالخصوص ، إن بناء بورديو المفاهيمي يقوم علي أساس تحليل تلك البنى التي علي إعادة انتاج النموذج الذكوري في تشكل الافراد (ذكور، اناث) ، لا يختلف نموذج الابوة عن الذكورية فهو الاصل ينطلقان من ذات الخطاب الذي يستند عليه الاثنان معا. النظام الابوي أكثر شمولية عند قراءته من الهيمنة الذكورية فدراسة النظام الأبوي تفسر لنا حالة الذكورية التي تمارس داخل نظام المجتمع إذن يمكننا أن نقول بأن الهيمنة الذكورية تجد متسعاً لها في ظل النظام الابوي السائد في المجتمع ومؤسساته. التحليل : إن المجتمع الذي تقضي ثقافته بجعل السيطرة والسلطة بين أيدي كبير العائلة أو الجماعة القرابيّة. والاعتقاد بتفوّق الرجل بدنيّا واجتماعيّا وبانخفاض مركز المرأة وطبقا لهذا النظام ينتسب الأولاد للأب وتقيم الزوجة حيث يوجد مسكن الزوج. يتضح في المجتمع الأبوي أن تركيبة المجتمع ( تقليدية ) أي أنها لم تنتقل بعد الي علاقات تكون تركيبتها تقوم علي أساس العمل أو المصالح المشتركة ، المشاهد الى الحالة الإجتماعية في السودان يرى أن النظام الأبوي متمثل في الشكل العام للمؤسسات السياسية و الخطاب أيضا الذي نتنتجه هذه المؤسسات ، فإذا نظرنا إلى المؤسسات الحديثة مثلا نجد أنها تمثل صورة أخرى من صور الأبوية . بمعنى أن النظام الأبوي في الأساس يستند علي تركيبة المجتمع (التقليدية ) ، والتي تستند في الأساس علي متركزات رئيسية أصبحت جزء من الثقافة و السلوك الإجتماعي ، فالمقولات الدينية و السردية الإجتماعية تعزز من هذه القيم الأبوية لتكون من صميم تفكير المجتمع وهويته الثقافية حتى التي يعبر عنها في النشاط الثقافي وفي التراث وغيره . إن الشمولية ماهي الا تحالف بين نظام أبوي ومؤسسات أكثر أبوية في الدولة ، فالأسرة الصغيرة يتمثل فيها الأب دور الدكتاتور الذي يرى مصلحة الجميع وهم لا يعرفون مصالحهم لذلك من واجبه أن يحميهم ويحافظ عليهم. إن نظرنا الي المؤسسات الحديثة في المجتمع نرى أنها قد شبعت بهذه القيم فالمدرسة و المنهج نجد أنهما يمارسان سلطة قهرية متمثلة في الوصايا التي تفرضها إتجاه التلاميذ مطابقة تماما لتلك التي تمارس من قبل الاب ، والتي تطابق قيم المجتمع الأبوي . فتطابق النموذج الحديث للدولة مع قيم الأبوية ليشكل تعقيدا شائكاً ، وليس هذا وحسب بل وفر الخطاب الديني غطاءاً جيداً لهذه الأنماط السلطوية مما سمح لها بري الوعي العام بهذه القيم . فمن خلال القهر الممارس تعمل تلك المؤسسات علي إعادة إنتاج الأفراد ، وبالتأكيد لا تقف الأبوية عند هذا الحد بل تنتقل الي المؤسسات السياسية أيضا والى النظرية السياسية علي مستوى الممارسة وعلي مستوى النسق المعرفي للنظرية السياسية ، فيحل الحزب مكان القبيلة والأمين العام أو السكرتير محل الأب فتمارس الأبوية داخل المؤسسة أيضا من أعلى هياكلها إلى أدنى مستوياتها بل ينتقل هذا الخطاب الي الفضاء العام ليتماهى مع التصورات الإجتماعية . لاشك أن الأبوية والشمولية متلازمات والنظام السياسي الشمولي في حقيقته هو نظام أبوي ، فيفرض الوصايا و يحد من الحقوق ويمنع كافة أشكال الحرية أو الفردانية وتصبح الدولة حينها أشبه ما يكون بالقبيلة أو الأسرة فتمحى الهويات المختلفة وتذاب في قالب واحد كما ألواح الصابون ويتماهى المجتمع والمؤسسات في جلباب واحد لا إختلاف فيه . إن الشمولية ماهي الا تحالف بين نظام أبوي ومؤسسات أكثر أبوية في الدولة ، فالأسرة الصغيرة يتمثل فيها الأب دور الدكتاتور الذي يرى مصلحة الجميع وهم لا يعرفون مصالحهم لذلك من واجبه أن يحميهم ويحافظ عليهم ، بالتأكيد إن هذا الخطاب هو نفسه خطاب الدكتاتور العسكري ، فهو يخاف علي البلاد من التفكك و الانحلال و الضياع ويخاف عليه من أن ينهار ويتفكك ، إن ( عمر البشير ) ما هو إلا تمثل لصورة الأب داخل المجتمع السوداني ، بكافة مؤسساته التي كانت تعمل علي قهر المجتمع فالأنظمة الشمولية تعمل علي إفقار المجتمعات عبر مؤسسات الدولة بحيث تكون القوة المادية و الإنتاج يعود إليها ، وتحل مؤسسات الحزب أو الجماعة محل مؤسسات الدولة ، هنا بالتأكيد ينحل العقد الإجتماعي بين الأفراد والدولة ويصبح الأفراد مجرد رعايا في طرف الدولة ، وأحيانا تكون الدولة أشد قهرا من الأب ومن الأسرة . إلا إنهما وجهان لعملة واحدة . ولا أعني بهذا أن الدولة بنموذجها الحديث هي بريئة من هذه المعضلة وأنها ليست أداة قهر هي الأخرى ، مما لا شك فيه أن النموذج الحديث للدولة في السياق السوداني إتخذت نموذج قهر منذ التركية ، ويظهر ذلك في النزعة المركزية التي أسست علي أساسها كانت أشد بطشا بالمجتمعات ، وإتخذت من القمع أداة لتوحيد المجتمعات القبلية مما خلق فجوة بين الدولة و المجتمع متمثلة حتى يومنا هذا ، ويظهر ان الأفراد و المجتمعات يشعرون بحالة اللاإنتماء للدولة وأنها ليست معبرة عنهم وخصوصا المجتمعات التي تعيش علي هامش السلطة ، مما تمظهر ذلك في حروب ونزاعات إمتدت لأكثر من ستون عاماً . أبرز مافي هذه الثورة من سمات هي السلمية الخاتمة : إذن كيف يمكن لنا وبعد ثلاثون عاماً من حكم أبوي شمولي أن ننفذ لحالة جديدة يستعيد فيها المجتمع عافيته ويجد الأفراد حقهم السياسي في التعبير عن أنفسهم كمواطنين لا كمقهورين ويعاد صياغة الدولة الحديثة من الحالة الإستعمارية الى الحالة الوطنية التي يجب أن تعيشها المجتمعات . لا شك أن الثورة تمثل لحظة إنتقال من وضعية تاريخية الي وضعية مختلفة تماما ، فالثورة التي قامت ظهرت في بادئ الأمر كأنها حركة تمرد في المقام الأول علي الطبيعة الإجتماعية للمجتمع وظهر هذا جليا في الفترات الأخيرة من حراك الثوري . مع أن الثورة إنطلقت علي وضعية سياسية إقتصادية إلا أنها سرعان ما تغيرت الي مواجهة مباشرة علي مستويين : المستوى الأول المواجهة السياسية مع النظام الشمولي حيث واجهة الحراك الخطاب الشمولي عبر بلورة مواقف معبرة وتجلى ذلك في خطاب الثورة نفسه (حرية – سلام -عدالة ) ومن ثم مواجهة مع آلة العنف والبطش المتمثلة في المؤسسات الأمنية و البولسية للنظام . وهي في الحقيقة في ظاهرها مواجهة لنموذج الدولة الحديثة الذي تبلور منذ الاستعمار ، فالمؤسسات التي تعبر عن الدولة مازالت باقية في نموذجها الإستعمار الخالص ، فالقصر الجمهموري وإن كان يحمل رمزية الحاكم العام مازال محافظاً علي هذه الرمزية لنرى أن الرئيس ما هو إلا أمتداد للحاكم العام . وقد يكون أبرز مافي هذه الثورة من سمات هي السلمية ، وهنا نشير الي تغير الشروط التي كانت يمكن أن تبقي علي النظام القمعي إذا ما سقط الفاعلون فيه وهو ان يجروا الى العنف . بذلك تكون الممارسة الثورية قد نقلت سلطة الدولة الي شروط مختلفة عن الشروط التي تلعب فيها ، مما أدى الي خلل في عمل الأجهزة الأمنية ، والنموذج اللامركزي الذي إبتدعته قوى الثورة الإجتماعية أدى الي أن تعيق تفكير الدولة و تشتت عملها ، فالشروط الذي أنتجت العملية السياسية هو نموذج مركزي خالص إستطاع أن يكبل من عمل القوى السياسية بسبب أنها تتخذ من ذات الممارسة شكلا لها . يبدو أن الثورة قامت علي النموذج النظري للممارسة السياسية التقليدية ، الذي يسند علي المركزية وتحكم السلطة المركزية للحزب أي أن الثورة لم تقم علي مشاكل الدولة و المؤسسات بل تجاوزتها لرفض المؤسسة المنتجة لهذا النموذج وهذا ما ظهر جليا في رفض القوى الثورية ( لجان المقاومة ، لجان الأحياء) ، بالتأكيد هذا الرفض ليس ناتجا من تنازع حول مسألة سياسية وإنما نابع من شكل إجتماعي آخر يخفي هذا الرفض ، وأذهب الي تفسير هذا الرفض الى أنه رفض للمؤسسة الأبوية والذكورية في المجتمع السوداني . بالتأكيد لا تنفصل السلطة الإجتماعية عن السلط السياسية . فالثانية تستمد قوتها وفعلها من الأولى ، وتساهم السلطة السياسية بالتأكيد في إعادة بناء السلطة الإجتماعية من جديد فالناظر الي حالة الأسرة السودانية قبل ثلاثين عاما يرى مشهدا مختلفا تماما ، فلقد قام النظام السياسي بإعادة تعريف الأسرة نفسها وبمعنى آخر إعادة ترتيب المجتمع ومراكز قوته عبر أدوات السيطرة بكافة أنواعها ، مما أعلى قيمة الأب بحيث تتماثل الأسرة مع قيم السلطة وتشكلاتها . لذلك كان رد الفعل الإجتماعي عند قيام هذه الإحنجاجات مختلف تماما وإن كانت معاناة الأب الإقتصادية اكبر وأقسى بإعتبار الإمتيازات التي ينلقاها من جراء القيام بوظيفته الإقتصادية داخل الأسرة تصادم هذه القوى الجديدة هو في الأساس تصادم قيمي ونزوع نحو كسر هذه السلطة ، فالقيم التي يحملها الشباب هي مختلفة تماماً عن تلك القيم التي نشؤو عليها ، فلقد تمت إعادة انتاج هذه القيم وتعريتها تماما في حقل مختلف عن الحقل الأسري ، فمواقع التواصل الإجتماعي و إبتعاد الأب عن الرقابة الأسرية سمح وخلق فجوة مما أدى الي دخول قيم جديدة مختلفة عن تلك الأسرية ، فمجموعات التي علي (الواتساب ) سمحت لأن تتم أعادة ترتيب لفضاء الأسرة نفسه فبدل أن تكون التراتبية موجودة داخل فضاء المنزل مثلا أن تنفصل أماكن جلوس الرجال عن النساء ، سمحت هذه المجموعات بأن تكون كل الأسرة موجودة في مكان واحد مما يسحب الفضاء الأسري الي مكان تصير فيه لغة الحوار متداولة للجميع. بالإضافة الي هذا الأمر فإن الأزمات الإقتصادية التي عصفت بالمجتمع في كل الطبقات و الفئات سمحت بخروج العديدين من الشباب و الشبات وربات المنازل الي سوق العمل مما أعاد طبيعة ترتيب السلطة داخل منظومة الأسرة وبالإضافة الى خلق قوى إجتماعية جديدة متحركة داخل الفضاء العام ، مما غير من المشهد العام للمجتمع فأصبح وجود المرأة في الساحة الشعبية بدل أن تكون المقاهي مثلا و المطاعم فضاء ذكوري تام إقتحمت المرأة هذا الفضاء وأعادت صناعة الخطاب ، إذن يتضح أن التغير الذي حدث للبنى الإجتماعية صاحبه تغيير في كافة مكامن السلطة الأبوية التي كانت تمثل حجر عثرة أمام أي تغيير أو محاولة خلق فضاءات جديدة . لا يبدو أن بعد سقوط النظام قد تبدل الحال كثيرا لطبيعة التغيير الإجتماعي الذي يحتاج إليه المجتمع ولكن يمكن أن نقول : الساحة الإجتماعية قد باتت الأن تسمح بنشوء حركة إجتماعية تعيد صك مفاهيم جديدة وقيم جديدة تسهم في ذوبان البنى الأبوية التي كانت تتحكم في مفاصل المجتمع ، وقد لا يحدث هذا الأمر ويرتد المجتمع مرة أخرى لنفس البنى القديمة بسبب ربط نجاح الثورة من عدمها بالوضع السياسي وهو الفخ الذي ستجر له هذه القوى الإجتماعية ، مالم تعمل علي بناء بردايم نظري يفضي الي تغيير من بنى المجتمع وجل ما قد يغشاه المرء أن يحدث هذا الإنتقال الاجتماعي ونحن مجبولون عليه فتنعكس الصورة السابقة بكامل حمولتها بمعنى أن تحاول القوى السياسية فرض توجهاتها الفكرية علي المجتمع دون أن توجد حد أدنى من درجة الوعي بهذه التحولات مما يسمح بإرتداد المجتمع وإحداث شرخ فيه كما هو موجود في العديد من البلدان التي ظهر فيها التطرف نتيجة للقمع السياسي و القوة في فرض التوجهات الحداثية . المراجع و المصادر : 1. يير بورديو، الهيمنة الذكورية، ترجمة سلمان قعفراني، المنظمة العربية للترجمة، بيروت، 2009 أحمد زكي بدوي . 2. معجم مصطلحات العلوم الاجتماعيّة. بيروت: مكتبة لبنان , الطبعة الثانية ،1993 هشام شرابي . 3. النظام الأبوي واشكالية تخلف المجتمع العربي. ترجمة محمود شريح. بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، 1992

929 .5 K

مِهنة مَنْ لا مِهنة له

فوق اليابسة | مِهنة مَنْ لا مِهنة له أُبي عمر سليم _ مُدون منظمة الصيادلة السودانيين يُعتبر القطاع الصحي من أهم القطاعات في بناء الدول والمجتمعات والمؤسسات والأفراد دون استثناء إذ تُشكل الصحة حجر الأساس للإنسان التى تمكنه من الإنتاجية والقيام بنشاطات بدنية و ذهنية من أجل تحقيق غرض معين و ذو منفعة سواء ذاتية أو مجتمعية على حد سواء. نتيجة لذلك، فقد اقترن التسجيل للكليات الطبية دوماً بِشروطٍ مُعينة تُميزها عن باقي الكليات، مع التأكيد على أن المُهندس بإمكانه ان يتسبب في هدمِ عِمارةٍ على رؤوسِ ساكنيها، و بإمكانِ خريجِ اللُغات أن يُترجم معلومةً خاطئة وغيرها من الأشياء المُهمة لكل المجالات بلا استثناءٍ و لكنني تعمدت التركيز على مجالِ الصحة و العُلوم الطبية كوْنها ذاتِ موضعٍ حساس و مؤثر؛ بطريقةٍ مُباشرة على سُلوكيات المريض وحياته و إسلوب معيشته للمدى القريب والبعيد. في عالم الصيدلة بالسودان، وعلى قدر أهمية تلك المهنة يبدّو الصيدلي هو المسؤول الأول والأخير عن جميع العلاجات بأنواعها وتوفير جميع المستلزمات الطبية بالمستشفيات، و بإعتبارهِ آخر فرد من القطاع الصِّحي يقابل المريض، وغيرها من الأشياء،فإننا نعيش في تهاونٍ غريب، بل و معيبٍ من جانب الجِهاتِ الرقابية و العناصر القانونية المسؤولة في مواجهة عديمي الضمير الإنساني و عاشقي المادة بكامل أشكالها. لكم أن تتَخيلوا أن هيئة التدريب الرسمية في السودان تعترف بما يسمى بكورس الصيدلي الوظيفي، و مدته ثلاثةِ أشْهُر أو شهرين وقد يصل لشهر واحد مُكثّف، بل و يُمكّن توثيّق شهادته في الجهات العليا، ليس هذا فقط، بل يمكن كذلك العمل به و هو معترف به من قبل أصحابِ الصيّدليات و بمرتبٍ مُعيّن وِفقاً لِمّا يتفق عليه الطرفان هل تعلمون أين المصُيبة، هل تستطيعون تصّور حجم هذّهِ الكارِثّة، فالغالبية من أصحاب الصيدليات بتفكيرهم الاستثماري (المنطقي) يُفْضلُون التعاقُد مع صاحب الثلاثة أشهُر حيثُ يُعتبر مرتبه أقل بكثير من مُرتّب الصيّدلي و لا يُكلّف صاحب الصيدلية شيئاً إذ يتفقان الطرفان في الفائدة المادية و تغيب عنهما الفائدة الصحية للمريض أو اختيار أفضل خيار له حتى و إن لم يكن موجود بالصيدلية ليس هذا فقط، بل إن صاحب الثلاثةِ أشهُر يعمل بنفس دوام الصيدلي صاحب الخمسة سنوات دراسية و ينال رضاً أكبر من غالبية أصحاب الصيدليات والضحية الأول و الأخيرة هو المريض الذى وثق في الصيدلية أولاً ومن ثم وثّقَ في من يُحادثّه ظناً أنه ( الصيّدلي صاحب البِكالريوس على أقل تقدير) و لم يكن يعلم أنه ( الموظف ذُو الثلاثة أشهر على أقصى تقدير) القضية لا تتوقف عند هذا الحد، فالأضرار المُترتبة على تلك المُعطيّات أكبّر بكثير من ذلك و سأعطيكُم مِثال واحد في هذا المقال، تخيلوا أن أحد مرضى الغُدة وُصف له علاج يسمى بال (Carbimazole) و هو خاص بنشاطات الغُدّة، فتم إعطاءهُ بِما يُسمى ب (Carbamazepine) وهو مُضاد للصرّع والتشنجات، والمُصيبة الأكبر أن المريض ظل يُداوِم عليه لِمُدة شهرين قبل أن يكتشف أحد الصيادّلة ذلك الخطأ الكارثي و المُدمّر للصحة من كل المستويات! إِن صاحب الثلاثةِ أشهُر ( إن لم يكن شهرين أو شهر ) لا تنحصّر مصائبه في صرفِ الدواء الخاطئ فقط، بل كذلك بصرف الأدوية الغير لازّمة ( الإيراد أولاً و آخرِاً ) و تحديدِ جرعات خاطئة و إعطاء معلومات لا أساس لها من الصِحة، خاصةً مِثل الممنوعات في إستعمال الدواء و محاذيره وتفاعلاته مع الأدوية والاطعمة و الأعشاب، ومن أين له بِمثل هذهِ المعلومات في ثلاثة أشهر فقط. الأمثلة عديدة و الدلائل الشاهدة على كارثية هذا الأمر لا تُحصى ولا تعد و سنتطرق لها جميعها و لكن أحّبُّ ان أُنبهكُم إلى الجانب الأكثر ظلاماً مِما ذكرته وهو أن من يُدَّرِسون هذهِ الكورسات و يمنحُون تلك الشهادات لهؤلاء الأفراد هم الصيادلة أنفسهم! وسنتطرق لكل هذا بالأجزاء القادمة بإذن الله تعالى. فوق اليابسة ما أكثر أصحاب الصيدليات الذين هددوا الصيادلة عندما طالبوهم ببعض الأساسيّات أو زِيّادة للحوافز بأنهم سيجلبوا ذوي الثلاثة أشهُر ليحلوا محلهم مُستدلين على إمكانيتهم في زيادة الإِيراد اليومي للصيدلية أكّثر من الصيادلة بأضعاف مضاعفة.

850 .5 K

منحة جامعة HKBU لدراسة الماجستير فى هونج كونج 2020

تقدم مدرسة HKBU لإدارة الأعمال منحة لدراسة الماجستير تغطى الرسوم الدراسية بالكامل للطلاب الدوليين الغير صينيين. منح الدراسات العليا الدولية هي جوائز إستحقاق و جدارة لمتابعة الدراسة. الهدف من هذه المنحة هو تقديم الدعم المالي الكامل للطلاب الدوليين. جامعة Hong Kong Baptist University (HKBU) هي مؤسسة التعليم العالي ممولة من القطاع العام. التخصصات لهذه الفرصة: ماجستير العلوم في إدارة الأعمال. ماجستير العلوم في المحاسبة التطبيقية والمالية. ماجستير العلوم في الاقتصاد التطبيقي. ماجستير العلوم في حوكمة الشركات والامتثال. ماجستير في المحاسبة الدول المستهدفة مصر, سوريا, العراق, فلسطين, الاردن, لبنان, تونس, الجزائر, المغرب, السودان, ليبيا, السعودية,الامارات, الكويت, قطر, البحرين, عمان, اليمن, الصومال, جيبوتي, موريتانيا, تركيا, ايران, قبرص, جزر القمر, دول اخرى ليست من دول ال شرق الاوسط وشمال افريقيا. لخطوة الأولى: المستندات المطلوبة: شهادات وبيانات الدرجات لجميع السجلات الأكاديمية. نسخ من نتيجة اختبار الكفاءة في اللغة الإنجليزية، إذا لزم الأمر من قبل البرنامج. خطابان توصية. نسخ من جواز السفر أو وثائق الهوية الأخرى. لمزيد من المعلومات و للتسجيل في المنحة من هنا : https://estudentguide.com/?p=10415

610 .5 K

جامعة أفريقيا العالمية

جامعة أفريقيا العالمية: سفارة عبد الله علي إبراهيم لا أعرف ملابسات تعطيل اجتماع مجلس أمناء جامعة أفريقيا العالمية. وودت لو انعقد مع ذلك. فهو مما ستظل حاجة الجامعة، برسالتها في تعليم أولاد المسلمين وبناتهم في أفريقيا بالذات، له ماسة. ووددت لو اجتمعت بهم سلطات التعليم العالي لتجديد العهد معهم لمواصلة عنايتهم بالجامعة. وكنا خسرنا هذه العناية بالجامعة على أيام كانت المركز الإسلامي الأفريقي من جراء شغب الإنقاذ وشططها مع الدول الإسلامية التي وقفت معها أول مرة. ولا أذكر متى عادوا للعناية بالمركز الذي صار جامعة وطيدة الجناب. وددت لو ميزنا بغير هوادة بين جامعة أفريقيا وبين الإسلاميين ونظامهم الذي نشأت، أو ترعرعت، في أوساطهم. فالدعوة القائمة (بلها) خطأ بين. فليس ما ذاع عنها من قبض أموال حرام من المخلوع أو سياسات التعيين فيها مما يستوجب البل. وسعدت لما اكتفت لجنة تفكيك نظام الإنقاذ بقرار بمراجعة موازناتها منذ 1989. وربما صادمت هذه المراجعة حصانات للجامعة لوضعيتها الدبلوماسية وددت لو تنزلت الجامعة عندها للظرف العصيب الذي يقلب فيه بلد المنشأ، السودان، أوراقه كلها بعد ثلاثين عاماً اختلط الحابل فيها بالنابل. ونزولاً من الجامعة أيضاً عند الاعتراف بأنها ظلت خلواً من نهج في العلاقات العامة تزكي نفسها لأهل الرأي في غير الحكومة يشفع لها في يوم كهذا. فظلت هي وطلابها ومجلس أمنائها في عين غير الإسلاميين حالة إسلاموية ذاع عنها حتى ممارسة طلابها للدجل والطيلسان. أما عن غربتها في محيطها فحدث. فسارت نكتة محكية عن طالب منها تحدث بالعربية الفصحى مع كمساري بص فكبّر الكمساري من هول فصاحة لا يسمعها إلا في الوعظ والخطب الحماسية قائلا: الله أكبر ولله الحمد. أتيح لي دون زملائي ممن يوصفون بأهل التعليم الحديث أن أتصل بالجامعة منذ عقد خلا. فجئتها على مقاعد الدرس أطلب علماً في الشريعة لأُحسن تدريس مقرر (الإسلام والغرب) لطلابي بجامعة ميسوري بأمريكا. وأحسن الدكتور حسن مكي وفادتي. ودرست علم الحديث والفقه على يد أستاذين من الصومال وتونس. وعجبت لتنوع هيئة التدريس الذي هو من شروط إحسان التعليم الجامعي. وقدمت في منابر الجامعة أوراقاً في مؤتمرات انعقدت عن مرور 15 قرن على قدوم الإسلام لأفريقيا، وعن السيرة النبوية، ونظم الدراسات فوق الجامعية. ثم تعينت فيها استاذاً للتاريخ وقضيت في رحابها عام 2016. واضطرني ظرف عائلي أن أنهي تعاقدي معها. وتبقي لي موقفان من الذكريات فيها. أذكر يوم دعاني زملائي من الطلاب الإيرانيين في فصل علم الحديث إلى فطور رمضان. وفاض المجلس بولائهم لبلد نبيل يوفر لهم العلم ويغدق محسنوه عليهم فضل زادهم. أما الروتين الذي سيبقي معي منها فهو تنصتي خلال سيري في ردهاتها ل(عجمة) أفريقيا المحببة. كل لسان فيها طلق. وكلهم سيقولون عنا يوماً في بلادهم قولاً حسنا بذات العجمة الغراء. جامعة أفريقيا العالمية بنت برنامج قديم مشاهد من الإسلاميين لبناء جسور لأفريقيا. وعدت قبل سنوات أقلب صحيفتهم الميثاق الإسلامي (1965) وفوجئت بالمساحة المخصصة لأفريقيا، المسلمة خاصة، فيها بما لا تجده في صحف أخرى قد تزعم رابطة أوثق بأفريقيا وأحفى. لم يخترع الإسلاميون هذه الرابطة مع أفريقيا المسلمة بالطبع. فجذرها قديم في وفود طلاب من أفريقيا أباً عن جد لتلقي القرآن وعلومه في خلاوي معلومة. ورأيت هذا الرعيل الأفريقي من طلاب العلم الديني في خلاوي الشيخ الفادني بشمال الجزيرة في زيارة صحبة حبيبنا المرحوم الطيب محمد الطيب وضيافة البروف على شمو. وما قام المعهد العلمي بأم درمان في 1910 حتى صار محجة لجيل آخر من طلاب العلم الديني من أفريقيا. وعليه فجامعة أفريقيا، في تحولها من مركز إسلامي إلى جامعة مستديرة تامة، هي حلقة أعلى في تقليد أفريقي من طلب العلم في رحاب بلدنا. قد يذكر إسلاميون كثيرون قولي لهم: لو فعلتم عملاً صالحاً فرداً في السودان لكان جامعة أفريقيا العالمية. وهي سفارة لسودان في معنى قول المرحوم عبد الله رجب عن صحيفته الصراحة في الخمسينات: الصحافة سفارة. فكل خريج منها سفير للسودان حيث حل يلهج بذكره وبذكر شعبه فتقبل الجامعة 50 في المائة طلاباً أفارقة، و25 في المائة طالباً مسلماً من جهات العالم المختلفة. والبقية للسودان. ودرّست فيها صينين وفلينيين وبلاد تركب الأفيال. وبتحولها إلى جامعة وفرت التعليم الحديث لأولاد وبنات المسلمين في بلاد فاتهم فيها قطار التعليم لتمكن الحياة المرتحلة منهم وفاتهم غيرهم بالقطار المار. وسيكون هؤلاء الطلاب طاقة استراتيجية مسلمة ذكية في المنظمات الدولية والإقليمية والأفريقية. فلو حرصنا على توثيق ما بينهم كرسل مستقبل جمعاً بين العلم في تخصصهم والعلم الحسن بمحنة الإسلام في العالم ومحنة العالم نفسه لوضعوا رؤوسهم حيث التقوا في تلك المجامع ونفعوا زملاء بنعمة الله أخوانا. وربما كان مثل هذا الطموح لبناء هذه الطاقة الاستراتيجية من وراء قيام جامعة الصداقة مع أفريقيا (لوممبا) في موسكو في عهدها السوفياتي. اسأل الله أن نجتاز مفرق الدروب هذا حول جامعة أفريقيا بفطانة لتسلم هذه الجامعة التي كانت فينا أبداً بصورة أو أخرى. وسيستدعي الأمر شغلاً مراً بين التعليم العالي وإدارة جامعة أفريقيا يهون به كل شيء إلا طعن الجامعة في مقتل.

603 .5 K